Le retour à la nature : une quête d’authenticité ? Quelques regards philosophiques sur le film Into the Wild

            Into the Wild est un film du réalisateur américain Sean Penn, sorti en salle en 2007. Ce film est l’adaptation du roman Into the Wild de l’écrivain et alpiniste américain Jon Krakauer, publié en 1996. Ce film, tout comme le roman, est de genre biographique. Il est, en effet, basé sur l’histoire vraie du jeune étudiant américain Christopher Johnson McCandless (1968-1992). Cet étudiant, issu d’une famille aisée et fraîchement diplômé à l’été 1990, décida, en quête d’authenticité, de quitter la vie «civilisée» au profit d’un retour à la vie «sauvage», seul dans la nature. Ce retour à la nature prit la forme d’un périple en direction de la région américaine de l’Alaska. Le corps de cet étudiant fut, en avril 1992, retrouvé décomposé dans un bus abandonné dans une région au nord du mont McKinley[1].

            Ce film aborde un thème majeur de la philosophie politique, celui de la place de l’homme entre nature et société. Plus précisément, ce thème est traité au travers du sujet de la quête de réalisation de soi à l’âge moderne, qui prend la forme de ce que le philosophe canadien Charles Taylor appelle l’idéal d’authenticité[2], c’est-à-dire un idéal de vérité par rapport à soi. Il nous semble intéressant d’étudier dans quelle mesure le retour à la nature permet, ou non, au protagoniste d’Into the Wild de réaliser cet idéal d’authenticité. Poser cette question implique, en contraste, d’étudier dans quelle mesure la société nous éloigne, ou non, de la réalisation de cet idéal.

            Nous analyserons le parcours de Christopher Johnson McCandless en quatre moments thématiques[3]. Les deux premiers moments seront consacrés à l’opération de déracinement qu’il cherche à atteindre. Plus spécifiquement, le premier moment sera consacré au déracinement familial et le second moment sera consacré au déracinement social. Ensuite, le troisième moment analysera le retour aux racines naturelles de l’homme qu’il cherche à accomplir par son voyage en Alaska. Enfin, le quatrième et dernier moment cherchera à dévoiler les impasses du seul enracinement naturel de l’homme.

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La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»[4] tandis que la seconde «le libère»[5].

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Individu et communauté.

[Firenze, le Ponte Vecchio depuis l’esplanade Michelangelo, 22 janvier 2011]

 

Introduction

L’individu et la communauté apparaissent à première vue comme deux entités radicalement distinctes. D’un côté, nous avons l’individu, du terme latin individuum, qui désigne une réalité en tant qu’on la considère à la fois comme indivisible et comme différente de toute autre, ce qui lui garantie son unicité. De l’autre, nous avons la communauté, de l’association des termes latins cum et munus, qui désigne un groupe social dont les membres sont liés par un attachement partagé à une loi commune. À travers ces deux entités radicalement distinctes, nous pouvons dégager deux modalités d’existence de l’être humain qui se trouvent en tension : celle qui le pousse à chercher ses semblables et celle qui le pousse à s’émanciper et s’affranchir de l’obéissance à la loi commune. C’est ce qu’Emmanuel Kant souligne justement dans la Quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec son concept d’«insociable sociabilité», qui désigne conjointement l’«inclinaison à s’associer» et le «penchant à se séparer (s’isoler)» de l’homme.

L’objet de notre interrogation va être le suivant : quelle est la nature du rapport individu-communauté ? Nous serons amenés à observer comment évolue ce rapport au cours de l’histoire humaine, à partir de quoi nous nous demanderons dans quelle mesure l’individu et la communauté sont-ils voués à se trouver en conflit ? Il s’agira d’essayer de déterminer si l’individu et la communauté relèvent de deux logiques nécessairement opposées l’une à l’autre ou bien si elles peuvent puiser des ressources l’une dans l’autre pour se constituer. En somme, nous essaierons de penser à quelles conditions individu et communauté peuvent se réconcilier.

Nous allons déployer notre réflexion en trois moments. Dans un premier moment, nous verrons comment individu et communauté ont entretenu au cours de l’histoire un rapport de nature antagonique, avec le point culminant de l’hyper-individualisme de notre contemporanéité. Puis dans un deuxième moment, nous nous demanderons si l’individu contemporain est-il si indépendant de toute appartenance communautaire qu’il le prétend et nous verrons alors le rapport instrumental qu’entretient l’individu à ses différentes communautés. Enfin dans un troisième et dernier moment, nous serons amenés à penser comment la diversité des individus et des communautés, qui forment d’une certaine manière des grands individus, peut se rassembler sous une même communauté tout en conservant leurs qualités individuelles. Nous verrons alors se dégager le rapport constitutif qui lie intimement individu et communauté.

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Amartya Sen : Repenser la démocratie comme gouvernement par le débat public.

Texte étudié :

Amartya Sen, «Les racines globales de la démocratie. Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident» in La démocratie des autres, trad. Monique Bégot, Paris, Payot, 2006

«En réalité, les élections sont seulement un moyen – bien que, de toute évidence, très important – de rendre efficaces les discussions publiques, quand la possibilité de voter se combine à la possibilité de parler et d’écouter sans crainte. La force et la portée des élections dépendent de manière critique de la possibilité de l’existence d’un débat public ouvert. Les élections à elles seules peuvent être tristement inadéquates, ce qui est abondamment illustré par les extraordinaires victoires électorales des tyrans au pouvoir dans les régimes dictatoriaux, de l’Union soviétique de Staline à l’Irak de Saddam Hussein. Dans ces cas-là, le problème ne réside pas simplement dans le la pression qui est amenée à peser sur les électeurs au moment de l’acte que constitue le vote lui même, mais dans la façon dont les débats publics sur les échecs et les transgressions du pouvoir sont contrecarrés par la censure, dans la suppression d’une opposition politique, ainsi que dans la violation des libertés et des droits politiques fondamentaux.

[…]

Dans la perspective plus large du débat public, la démocratie doit accorder une place capitale à la garantie de la libre discussion, et à une interaction née de la délibération, à la fois dans la pensée et dans la pratique politiques, et cela, pas seulement grâce aux élections ou pour les élections. Comme le faisait remarquer Rawls, ce qui est nécessaire, c’est la sauvegarde de la « diversité des doctrines, de l’existence du pluralisme », sauvegarde essentielle à la « culture publique des démocraties modernes », qui, dans une démocratie, doit être préservée par « les libertés et les droits fondamentaux ». Une démocratie qui n’est pas fondée sur les libertés individuelles, […] est non seulement privée de liberté […], mais aussi de la démocratie en tant que telle.»

Le texte que nous allons étudier est un extrait de l’article «Les racines globales de la démocratie» écrit par Amartya Sen, économiste indien devenu Prix Nobel d’économie en 1998. Cet article a été publié en 2003, c’est-à-dire durant un contexte marqué par l’intervention américaine visant à instaurer la démocratie en Irak. L’objectif affirmé de cette intervention a reçu un certain scepticisme dans la mesure où il était considéré comme une sorte de colonisation qui chercherait à imposer une valeur occidentale, la démocratie. Dans cet article, Amartya Sen a pour objectif de rejeter cette interprétation qui fait de la démocratie une pure invention occidentale. Pour cela, il va devoir recourir à une redéfinition de la démocratie, qui est justement l’objet de notre extrait.

On définit généralement la démocratie tel que la forme de gouvernement où le pouvoir est entre les mains du plus grand nombre. Mais une fois énoncé cela, comment comprendre «où le pouvoir est entre les mains du plus grand nombre» ? Le problème auquel Amartya Sen a pour objectif de répondre est le suivant : le pouvoir du plus grand nombre consiste-t-il dans le droit de vote de sorte que chaque citoyen puisse exprimer son opinion au moment des élections ou bien consiste-t-il dans le garantie effective du débat public qui assure à chaque citoyen la capacité de s’exprimer et d’être écouté ? Amartya Sen soutient dans ce texte que la démocratie repose dans l’existence d’un débat public. L’enjeu, à travers une redéfinition de la démocratie comme gouvernement par le débat public, sera de redonner un contenu substantiel à la démocratie en vue de dépasser nos démocraties formelles pour mettre en place des démocraties réelles.

Amartya Sen développe son argumentation en deux moments. Dans un premier moment, il commence par évaluer la définition formelle et procédurale de la démocratie, et montre l’insuffisance d’un régime qui se contente de mettre en place le droit de vote et des élections (lignes 1 à 12).  Puis dans un second moment, il développe une redéfinition substantielle de la démocratie, caractérisée par l’existence du débat public et des libertés individuelles (lignes 13 à 21).

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Une excellente présentation de la pensée de Philip Pettit.

Juste un bref article pour signaler la parution du dernier livre de Jean-Fabien Spitz, qui porte sur ce grand philosophe contemporain qu’est Philip Pettit, penseur de l’«individualisme holiste», du néo-républicanisme fondée sur la conception de la liberté comme non-domination, et de la démocratie de contestation. J’écrirai une recension de ce livre dès que mon emploi du temps me le permet. En attendant, je poste simplement ici ce que la quatrième de couverture en dit :

La pensée politique de Philip Pettit incarne aujourd’hui une école « républicaine », qui tente de trouver une troisième voie entre le libéralisme de John Rawls et ses critiques communautariens comme Charles Taylor. Mais le républicanisme de Pettit ne peut se comprendre sans prendre en compte l’autre versant de ses travaux, qui portent sur les fondements de l’économie et des sciences sociales.

Sans paradoxe, il se qualifie lui-même d’“individualiste holiste”. Le cœur de sa pensée tient dans cette articulation originale, dont les conséquences politiques forment une théorie républicaine de la liberté et de la démocratie.

Les hommes ne peuvent penser que les uns avec les autres, en commun. Il faut donc briser le tabou moderne selon lequel toutes les valeurs politiques doivent pouvoir être traduites en termes individualistes. Si l’homme n’est homme que parce qu’il pense et échange avec ses semblables, les valeurs politiques doivent être rerpésentées comme des valeurs sociales. À l’opposé de tout atomisme, Pettit développe ainsi une métaphysique sociale « holiste ».

Mais ces valeurs ne peuvent pour autant s’imposer aux individus. Quoique nous fassions ensemble, il faut que chacun puisse y donner son consentement, car chaque personne doit être considéré comme un être moral indépendant et d’égale valeur.

Source : http://www.michalon.fr/Philip-Pettit.html

Le mea culpa de Robert Nozick.

«La position libertarienne* que j’ai jadis défendue me semble aujourd’hui très discutable, en partie parce qu’elle n’associait pas assez étroitement les considérations humaines et les activités de coopération auxquelles elle faisait place. Elle négligeait l’importance symbolique d’une prise en compte politique officielle des problèmes, comme un moyen de souligner leur importance ou leur urgence, et par conséquent d’exprimer, d’intensifier, de canaliser, d’encourager et de valider nos initiatives privées vis-à-vis de ces sujets de préoccupation. […] Le point de vue libertarien* ne s’intéressait qu’à la fonction du gouvernement, pas à son sens ; de ce fait, il avait une vision trop étroite de sa finalité. Une action politique commune fait plus qu’exprimer symboliquement nos préoccupations communes, elle constitue également un lien relationnel. […] L’absence totale de toute expression publique symbolique de sollicitude et de solidarité nous priverait tous d’une société validant les liens humains. « D’accord, mais pourquoi ceux qui réclament une telle société ne contribueraient-ils pas volontairement au financement de ses programmes publics au lieu d’imposer ceux qui s’en moquent ? » Mais un programme ainsi financé par des contributions volontaires, aussi valable cela soit-il, ne constituerait pas la validation solennelle et symbolique par la société du caractère essentiel de ces rapports de solidarité et de cette communauté d’intérêts. Ce résultat ne peut être obtenu que par le biais d’une action commune officielle, par un engagement au nom de tous. L’important n’est pas seulement d’atteindre ce but particulier — on pourrait y parvenir par le biais des seules contributions privées — ou d’obtenir des autres qu’ils paient aussi — on pourrait arriver au même résultat en leur volant les fonds nécessaires — mais aussi d’exprimer solennellement au nom de tous, au nom de la société, son attachement à ses valeurs.»

Robert Nozick, Méditations sur la vie (1989), trad. Michèle Garène, Paris,
Odile Jacob, 1995, pp. 321-324

* Michèle Garène avait traduit libertarian par libertaire, j’ai préféré le remplacer par libertarien(ne) pour éviter la confusion avec ce qu’on entend couramment par la qualification de libertaire, qui se rattache davantage aux courants de pensée anarchistes de gauche qu’à la position minarchiste de droite à laquelle Nozick fait référence ici.

Variations tourmentées autour de mon engagement politique.


[manifestation à Paris, 4 septembre 2010]

Ce dernier week-end d’août, à la différence des quatre années précédentes, je n’ai pas pu me rendre à La Rochelle pour l’université d’été du Mouvement des Jeunes Socialistes. La Rochelle, contrairement à ce que les médias en retiennent et veulent en montrer — toutes les «petites phrases» des dirigeants du PS —, est avant tout un lieu de formation des militants socialistes, un lieu partagé entre riches moments de débats et agréables moments de camaraderie. Plus particulièrement, La Rochelle est synonyme pour moi d’un lieu de régénération de mon enthousiasme au militantisme politique.

Voilà plus de quatre années qui ont passé depuis le début de mon engagement politique — la première manifestation à laquelle j’ai participé s’est déroulée à Annecy contre le Contrat Première Embauche le 7 février 2006, j’avais alors seulement 14 ans —, et je dois bien avouer que mon engouement dans l’engagement politique a observé une cruelle décroissance, hélas. J’aurais bien eu besoin de ce week-end à La Rochelle pour lutter contre celle-ci. Mais n’ayant plus internet chez moi et devant me consacrer prioritairement à la recherche de logement ce week-end là, je n’ai même pas pu suivre via internet les débats et interventions qui s’y sont déroulés. Ô désespoir !

Au début du mois d’août dernier, je me suis plongée dans les échanges entre deux philosophes politiques italiens, Norberto Bobbio (1909-2004) et Maurizio Viroli (1952-…), réunis dans un ouvrage intitulé Dialogue autour de la république publié initialement en italien en 2001 puis traduit et publié en français en 2006. J’avais déjà approché Bobbio par la lecture de quelques uns de ses ouvrages — Libéralisme et démocratie, Le futur de la démocratie et Le sage et la politique — que j’apprécie toujours pour la remarquable clarté de son style d’écriture mais je n’avais jamais rien lu de Viroli, auteur pourtant d’un Repubblicanesimo qu’il faudrait que je lise ! À la première lecture de ce Dialogue, j’ai été ici et là nettement plus séduite par les propos de Maurizio Viroli. Quelques semaines ont passé depuis que je l’ai lu et des interrogations personnelles persistent à propos du chapitre VI intitulé «Crainte de Dieu, amour de Dieu». À un moment du dialogue, Viroli distingue deux types de charité : la charité chrétienne qu’il définit comme «le Christ qui partage ta souffrance ; le partage de la souffrance» et la charité laïque qui est «aussi partage de la souffrance, mais aussi une indignation contre ceux qui sont responsables de la souffrance». À la suite de quoi Bobbio exprime son désaccord à cette typologie de la charité car selon lui, ce que Viroli nomme «charité laïque» n’est pas à proprement parler de la «charité» mais de la «justice». Enfin, Bobbio poursuit ses propos en exposant l’idée selon laquelle les croyants ont fait œuvre de charité de manière incomparable à ce qu’ont pu faire les laïcs et explique cela par l’idée que les croyants peuvent espérer en contrepartie de leur dévouement une récompense divine dans l’au-delà.

Ce qui m’interroge ici n’est pas de savoir s’il vaut mieux parler de justice ou de charité laïque, mais quelle peut être la place, dans une existence humaine, du dévouement à une cause qui dépasse notre cercle privé, et plus précisément si cette place diffère que l’on soit athée ou croyant. Si l’on peut parler d’une foi religieuse comme ressort du dévouement à la charité chrétienne, peut-on par analogie parler d’une foi politique comme ressort du dévouement au militantisme politique ?

Je suis loin d’avoir assez longuement réfléchi à cette interrogation pour apporter une réponse fondée philosophiquement, et par conséquent, il s’agit simplement pour moi actuellement d’esquisser un modeste avis sur la question notamment à partir du récit de ma propre expérience vécue du militantisme politique. (J’ajoute que les avis des personnes qui me lisent sont évidemment les bienvenus pour nourrir ma réflexion !) Ce qui m’intrigue dans mon évolution personnelle ces dernières années, c’est que sur le plan des idées, j’ai l’impression que mon républicanisme — j’entends par là l’adhésion à l’idée que l’accomplissement de l’homme passe nécessairement par sa participation politique — s’est accentué, alors que sur le plan pratique, je me suis plus ou moins éloignée (sans aller jusqu’à m’en défaire non plus) du militantisme politique — il s’est résumé pour moi cette année à seulement voter, participer à des manifestations et quelques assemblées générales ici et là.

Le problème est que je crois que les arguments rationnels ne suffisent pas (bien qu’ils soient tout de même nécessaires) à motiver l’engagement politique. Je crois que ce qui distingue quelqu’un qui s’intéresse à la vie politique de quelqu’un qui s’engage dans la vie politique, en d’autres termes ce qui distingue quelqu’un de seulement politisé et quelqu’un qui est militant politique, c’est la part affective ou non qu’il met dans l’intérêt qu’il porte à la vie politique. Je me souviens de l’élection présidentielle de 2007 : à l’époque, j’étais encore mineure, je n’avais donc pas pu voter mais j’avais en revanche consacré une bonne part de mon temps personnel à la campagne présidentielle — blogging, tractages et réunions essentiellement —, et lorsque le résultat est tombé, je l’ai vécu comme une vraie douche froide (pourtant, j’étais loin d’être une fan de Ségolène Royal, surtout à la fin de la campagne). Cet échec politique fut, pour moi, aussi profond qu’un échec affectif. Je considérais le PS comme ma «famille» politique au sens fort du terme. Lorsque l’on est militant politique, je crois que l’on éprouve un certain «attachement» à son parti ou son organisation politique. Je suis restée adhérente au PS jusqu’en 2008 (et je suis encore adhérente et militante au MJS), mais j’ai le sentiment d’y avoir perdu l’attachement que j’ai pu autrefois lui porter depuis 2007. Depuis que je suis majeure, j’ai pu voter à trois reprises et je n’ai voté qu’une seule fois sur les trois pour le PS. Et dans la mesure où je n’avais pas participé aux campagnes — européennes et régionales —, les résultats des élections auxquelles j’avais participé seulement par le biais de mon bulletin de vote m’ont bien moins affectés que ceux de 2007. Pour tout dire, j’ai l’impression d’avoir perdu ma «foi» militante : mes convictions politiques se sont progressivement dévêtues de leur caractère «dogmatique». Or je me demande si mon goût de plus en plus prononcé pour l’étude philosophique n’y est pas pour quelque chose. Je ne sais pas si c’était parce que j’étais plus jeune — et plus naïve — ou si c’est parce que l’étude philosophique m’était encore inconnue, mais à mes débuts dans le militantisme politique, j’arrivais à réagir quasi quotidiennement à l’actualité politique, ce qui n’est vraiment plus le cas. Serais-je dorénavant atteinte de scepticisme ? Je ne sais pas, en tout cas, davantage de prudence colorent l’expression de mes jugements politiques.

N’ayant reçu aucune éducation religieuse et n’ayant jamais cru en Dieu, je ne sais pas ce qu’est concrètement la foi religieuse. Comment la distinguer de ce que j’ai pu ressentir comme une foi politique ? Peut-être pourrait-on dire que la foi religieuse est offerte par une force transcendante — nommée Dieu — tandis que la foi politique est fruit d’une force immanente en nous ? Ainsi du fait de l’absence d’un caractère transcendant, la foi politique serait plus fragile et donc plus éphémère (foi fragile et éphémère, bonjour l’oxymore !).

La modernité est apparue comme l’époque du sacre de l’individu, c’est-à-dire de l’homme en tant qu’être privé au détriment du citoyen, l’homme en tant qu’être politique. La participation politique caractérise le comportement propre aux Anciens bien davantage que celui des Modernes, dit-on souvent. Dès lors, quel sens y a-t-il encore à s’engager dans la vie de la Cité à l’époque moderne ? Pour quelles raisons s’engage-t-on ? D’un point de vue moderne, on pourrait comprendre que l’homme moderne s’engage encore mais par souci de préservation de son intérêt, en d’autres termes qu’il se sert de la participation politique comme d’un moyen nécessaire à garantir son existence en tant qu’individu privé. Pourtant, je ne me reconnais pas dans ce motif d’engagement. Je considère que la valeur de l’engagement politique repose dans le fait que par ce biais, on tente d’agir au-delà son propre cercle privé, c’est-à-dire au-delà de son intérêt particulier. Peut-être ne suis-je pas l’idéal-type de l’homme moderne, je ne sais trop. Malgré tout, la tension entre dévouement à la vie privée et dévouement à la vie publique m’habite. À propos de ce point, il me semble que l’on peut encore faire une distinction entre le religieux et le militant politique : l’homme qui rentre dans un ordre religieux fait le choix radical d’abandonner toute possibilité de vie privée tandis que l’homme qui rentre dans un parti ou une organisation politique diminue certes le temps qu’il consacre à sa vie privée mais il est rare qu’il l’abandonne absolument.

Il faut que je revienne sur un point : j’ai dit que j’ai observé une décroissance de mon temps consacré à mon militantisme politique corrélativement à une croissance de mon temps consacré à l’étude philosophique. Que vaut cette évolution ? Jusqu’à il n’y a pas si longtemps, cette évolution me posait problème. Combien de fois ne m’a-t-on pas reproché que pendant que je me consacrais à mes études, d’autres œuvraient, par leur militantisme, à la transformation sociale ? Et je m’auto-faisais ce même reproche, j’avais sincèrement mauvaise conscience du tournant qu’avait pris mon existence quand bien même je ne m’étais pas donnée les moyens pour y remédier. Aujourd’hui, ma mauvaise conscience à propos de cela tend à disparaître. Il s’agit d’interroger les retombées de l’étude philosophique. Pourquoi et pour qui et philosophe-t-on ? Pour poser vulgairement le problème : l’étude philosophique n’est-elle que pure masturbation intellectuelle n’apportant satisfaction à qu’à soi-même ? Avant toutes choses, je commencerais par avouer qu’actuellement, l’étude philosophique m’apporte incomparablement plus de satisfaction personnelle que le militantisme politique. Mais là n’est pas le problème car le critère primaire que je m’impose pour juger de la place de telle ou telle chose dans mon existence n’est la satisfaction personnelle qu’elle engendre — ce n’est qu’un critère secondaire — mais ce qu’elle peut apporter à la société. À mon sens, l’étude philosophique, pour peu que l’on s’oblige à écrire — et non uniquement lire — et à rendre publics ses écrits, n’est pas une pauvre activité strictement égoïste. Dès lors, je crois qu’il me faut cesser d’opposer étude philosophique et engagement politique comme par analogie avec l’opposition activité individuelle et activité citoyenne. De plus, je dois ajouter que le militantisme politique, s’il se veut autre chose que de la pure communication, ne peut faire fi du travail des idées auquel œuvrent les philosophes, et plus globalement les intellectuels. Au fond, philosopher n’est-ce pas aussi une manière — indirecte ? — de militer pour construire une nouvelle société ?

Pour terminer mon semblant d’article qui ressemble plus à une suite de digressions qu’autre chose, maintenant que j’ai affirmé que l’étude philosophique n’était pas, comme l’engagement politique, une activité de nature privée, une dernière interrogation persiste : celle de la place de la vie privée dans la vie d’un philosophe. De la même manière que j’ai dit qu’un militant  ou homme politique n’abandonnait pas absolument sa vie personnelle même s’il diminue relativement le temps qu’il y consacre, il me semble qu’il en est de même pour le philosophe. Quoique… petite anecdote : une psychologue m’avait conseillé de séparer clairement mes lectures personnelles de mes lectures destinées à mes études. Un an et demi a passé entre le jour où elle m’avait donné ce conseil et aujourd’hui, or je crois que loin de le suivre, j’ai au contraire accentué ce qu’elle me reprochait : mes lectures personnelles sont inextricablement entremêlées à mes lectures d’étudiante en philosophie, voire même s’y sont presque confondues. Est-ce pour cela que j’arrive davantage à me dévouer à la «cause philosophique» qu’à la «cause politique» ? Je ne sais pas. Si c’est le cas, cela voudrait dire que je suis davantage moderne que je ne voulais l’avouer au début de l’article, zut alors !