Célestin Bouglé, l’éducateur dans la Cité.

Dans les tiroirs de L3…

Pour Célestin Bouglé, le rôle de l’intellectuel n’est pas confiné à écrire de la recherche et à enseigner du haut de sa chaire universitaire, l’intellectuel a un devoir civique d’implication dans la vie de la Cité. Ce devoir civique d’implication dans la vie de la Cité, Célestin Bouglé l’a mis en pratique de multiples façons. Outre ses engagements en tant que militant politique au Parti Radical et militant syndical au moment de l’Affaire Dreyfus, nous aimerions mettre en lumière dans cet article l’important rôle qu’il accordait à l’éducation populaire. En effet, si Célestin Bouglé s’est engagé pour l’institutionnalisation de la sociologie dans le milieu universitaire, il ne s’en est pas contenté. Comme le rappelle Jean-Paul Laurens dans son article sur «Les années montpelliéraines» de Célestin Bouglé, ce dernier a fait partie en 1898 des fondateurs de la Société d’enseignement populaire du département de l’Hérault[1].

Pour montrer en quoi l’éducation populaire constitue une noble forme du militantisme politique de Célestin Bouglé, nous allons nous appuyer sur une de ses conférences intitulée «Le socialisme et l’enseignement populaire»[2], prononcée à la Bourse du travail de Toulouse et retranscrite dans le recueil Solidarisme et libéralisme. L’objet de cette conférence est d’examiner s’il y aurait une contradiction entre les aspirations du socialisme et les efforts des universités populaires. L’enjeu est en fait de répondre à cette objection adressée par les marxistes aux radicaux-socialistes impliqués dans ces universités populaires.

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La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»[4] tandis que la seconde «le libère»[5].

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La sociologie de l’égalitarisme de Célestin Bouglé.

Les idées égalitaires constituent la thèse de doctorat soutenue en 1899 par Célestin Bouglé. Cette thèse a été republiée récemment en 2007 aux éditions du Bord de l’eau dans la belle collection de la Bibliothèque républicaine dirigée par Vincent Peillon. Elle est également disponible gratuitement en version PDF sur l’indispensable site des Classiques des sciences sociales.

            Il s’agit pour Célestin Bouglé d’étudier la progression des idées égalitaires sous un angle sociologique. Le problème sociologique fait partie de la catégorie des problèmes scientifiques, problèmes scientifiques qui se distinguent et distancient des problèmes pratiques, moraux ou techniques.

            Parmi les problèmes moraux, on trouve : «Faut-il traiter les hommes en égaux ? En ce cas quelle sorte d’égalité leur reconnaître ? Dois-je professer qu’ils ont mêmes devoirs, mêmes droits ? Voudrai-je que les biens, spirituels ou matériels, leur soient départagés en lots uniformes, ou en lots proportionnés, soit à leurs besoins, soit à leurs mérites, soit à leurs œuvres ?»[1]. Une fois après avoir exemplifié ce qu’étaient les problèmes moraux, Célestin Bouglé interroge le statut de la morale. Il se demande si celle-ci est autonome ou bien si celle-ci dépend de la métaphysique. Quoi qu’il en soit, il distingue la raison d’être de la morale de celle de la science : l’attitude de la morale consiste dans l’appréciation, tandis que l’attitude de la science consiste dans l’explication, autrement dit la connaissance. Bien que ces deux attitudes soient en droit distinctes, Célestin Bouglé est conscient qu’il est souvent difficile dans les faits de les démêler. Cependant, il faut lutter contre cette difficulté car selon lui, ce mélange est nuisible à la connaissance. La première règle méthodologique de la science en général, et de la science sociale en particulier, est de faire abstraction au mieux possible des problèmes moraux.

            Parmi les problèmes techniques, on trouve : «Pour réaliser l’idée de l’égalité des hommes, que faut-il faire, et quelle organisation imposer aux sociétés ? Si l’on veut que les biens et les maux y soient distribués conformément aux exigences égalitaires, en quel sens réformer la justice, la confection et l’application du Droit ? Comment réglementer le cours des transactions commerciales ? l’exercice des fonctions publiques ? des droits électoraux ? En un mot, si l’on veut obéir aux prescriptions égalitaires, suivant quels types façonner les institutions civiles et juridiques, politiques et économiques ?»[2]. Célestin Bouglé soutient que la résolution de problèmes techniques exige à la fois la résolution de problèmes moraux, qui considèrent les fins, et la résolution de problèmes scientifiques, qui considèrent les moyens. La morale répond à la question du pourquoi, tandis que la science, parmi laquelle Célestin Bouglé inclut la science sociale, répond à la question du comment. Si les fins se posent a priori, les moyens, en revanche, se découvrent a posteriori de cette fin posée.

            La science sociale permet donc de répondre en partie aux problèmes techniques. Mais Célestin Bouglé redoute pourtant ce statut pratique associé à la science sociale. «Le souci de l’utile peut nuire au souci du vrai»[3], soutient-il. Cependant, il ne s’agit pas pour lui de disjoindre totalement le souci du vrai au souci de l’utile, mais plutôt de rappeler que la science sociale doit se préoccuper d’abord du souci du vrai et seulement ensuite du souci de l’utile. Autrement dit, le souci de l’utile ne doit pas conditionner le souci du vrai. C’est pourquoi la science sociale ne peut pas être que pratique, elle doit conserver un aspect théorique. La seconde règle méthodologique de la science sociale est donc de faire abstraction des problèmes techniques pour ne garder que les problèmes purement scientifiques.

            Après avoir défini négativement les problèmes scientifiques, à savoir en les distinguant des problèmes moraux et des problèmes techniques, Célestin Bouglé va s’attacher à définir positivement ce qu’est un problème scientifique, et plus particulièrement le problème scientifique de l’idée de l’égalité des hommes : «Avec quels phénomènes l’idée de l’égalité des hommes, là où elle se montre en fait, est-elle en relations constantes ? Quelle que soit sa valeur — qu’elle soit, ou non, juste, et réalisable ou non — comment son apparition est-elle déterminée ? Quels sont ses antécédents ?»[4]. La science sociale, comme la science naturelle, procède à l’examen d’un fait, sans s’interroger sur la valeur de ce fait.

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L’itinéraire biographique de Célestin Bouglé.

Brouillon d’article introductif pour mon travail de recherche sur Bouglé… Probablement amené à évoluer d’ici quelques semaines.

Célestin Bouglé est né en 1870 en Bretagne, à Saint-Brieuc. Après la mort de son père militaire en 1884, il part habiter chez son oncle Adolphe Bouglé à Paris. Il suit une scolarité secondaire au Collège Rollin avant de rejoindre le Lycée Henri IV, où il prépare le concours pour rentrer à l’École Normale Supérieure, dans laquelle il est admis suite à sa seconde tentative en 1890. C’est durant ses années au Lycée Henri IV qu’il suit les cours du professeur Henry Michel, disciple notoire du philosophe néo-kantien et théoricien de la IIIè République Charles Renouvier. Ses années de normalien à l’internat de l’École lui permettent de tisser d’importantes amitiés intellectuelles. Dans sa promotion, se trouvent notamment Léon Blum, René Berthelot, André Beaunier ou encore Dominique Parodi. Bouglé noue également de fortes relations avec Léon Brunschvicg et Élie Halévy, issus tous deux de promotions antérieures. Bouglé suit à l’École une première année de formation générale qui lui permet d’obtenir une Licence ès lettres. Ce n’est qu’en deuxième année qu’il se spécialise en philosophie, année durant laquelle il étudie les philosophes classiques et à la fin de laquelle il rédige un mémoire sur Leibniz. Il consacre l’année suivante à préparer le concours de l’agrégation de philosophie, qu’il obtient en 1893 en occupant la première place du classement.

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Variations tourmentées autour de mon engagement politique.


[manifestation à Paris, 4 septembre 2010]

Ce dernier week-end d’août, à la différence des quatre années précédentes, je n’ai pas pu me rendre à La Rochelle pour l’université d’été du Mouvement des Jeunes Socialistes. La Rochelle, contrairement à ce que les médias en retiennent et veulent en montrer — toutes les «petites phrases» des dirigeants du PS —, est avant tout un lieu de formation des militants socialistes, un lieu partagé entre riches moments de débats et agréables moments de camaraderie. Plus particulièrement, La Rochelle est synonyme pour moi d’un lieu de régénération de mon enthousiasme au militantisme politique.

Voilà plus de quatre années qui ont passé depuis le début de mon engagement politique — la première manifestation à laquelle j’ai participé s’est déroulée à Annecy contre le Contrat Première Embauche le 7 février 2006, j’avais alors seulement 14 ans —, et je dois bien avouer que mon engouement dans l’engagement politique a observé une cruelle décroissance, hélas. J’aurais bien eu besoin de ce week-end à La Rochelle pour lutter contre celle-ci. Mais n’ayant plus internet chez moi et devant me consacrer prioritairement à la recherche de logement ce week-end là, je n’ai même pas pu suivre via internet les débats et interventions qui s’y sont déroulés. Ô désespoir !

Au début du mois d’août dernier, je me suis plongée dans les échanges entre deux philosophes politiques italiens, Norberto Bobbio (1909-2004) et Maurizio Viroli (1952-…), réunis dans un ouvrage intitulé Dialogue autour de la république publié initialement en italien en 2001 puis traduit et publié en français en 2006. J’avais déjà approché Bobbio par la lecture de quelques uns de ses ouvrages — Libéralisme et démocratie, Le futur de la démocratie et Le sage et la politique — que j’apprécie toujours pour la remarquable clarté de son style d’écriture mais je n’avais jamais rien lu de Viroli, auteur pourtant d’un Repubblicanesimo qu’il faudrait que je lise ! À la première lecture de ce Dialogue, j’ai été ici et là nettement plus séduite par les propos de Maurizio Viroli. Quelques semaines ont passé depuis que je l’ai lu et des interrogations personnelles persistent à propos du chapitre VI intitulé «Crainte de Dieu, amour de Dieu». À un moment du dialogue, Viroli distingue deux types de charité : la charité chrétienne qu’il définit comme «le Christ qui partage ta souffrance ; le partage de la souffrance» et la charité laïque qui est «aussi partage de la souffrance, mais aussi une indignation contre ceux qui sont responsables de la souffrance». À la suite de quoi Bobbio exprime son désaccord à cette typologie de la charité car selon lui, ce que Viroli nomme «charité laïque» n’est pas à proprement parler de la «charité» mais de la «justice». Enfin, Bobbio poursuit ses propos en exposant l’idée selon laquelle les croyants ont fait œuvre de charité de manière incomparable à ce qu’ont pu faire les laïcs et explique cela par l’idée que les croyants peuvent espérer en contrepartie de leur dévouement une récompense divine dans l’au-delà.

Ce qui m’interroge ici n’est pas de savoir s’il vaut mieux parler de justice ou de charité laïque, mais quelle peut être la place, dans une existence humaine, du dévouement à une cause qui dépasse notre cercle privé, et plus précisément si cette place diffère que l’on soit athée ou croyant. Si l’on peut parler d’une foi religieuse comme ressort du dévouement à la charité chrétienne, peut-on par analogie parler d’une foi politique comme ressort du dévouement au militantisme politique ?

Je suis loin d’avoir assez longuement réfléchi à cette interrogation pour apporter une réponse fondée philosophiquement, et par conséquent, il s’agit simplement pour moi actuellement d’esquisser un modeste avis sur la question notamment à partir du récit de ma propre expérience vécue du militantisme politique. (J’ajoute que les avis des personnes qui me lisent sont évidemment les bienvenus pour nourrir ma réflexion !) Ce qui m’intrigue dans mon évolution personnelle ces dernières années, c’est que sur le plan des idées, j’ai l’impression que mon républicanisme — j’entends par là l’adhésion à l’idée que l’accomplissement de l’homme passe nécessairement par sa participation politique — s’est accentué, alors que sur le plan pratique, je me suis plus ou moins éloignée (sans aller jusqu’à m’en défaire non plus) du militantisme politique — il s’est résumé pour moi cette année à seulement voter, participer à des manifestations et quelques assemblées générales ici et là.

Le problème est que je crois que les arguments rationnels ne suffisent pas (bien qu’ils soient tout de même nécessaires) à motiver l’engagement politique. Je crois que ce qui distingue quelqu’un qui s’intéresse à la vie politique de quelqu’un qui s’engage dans la vie politique, en d’autres termes ce qui distingue quelqu’un de seulement politisé et quelqu’un qui est militant politique, c’est la part affective ou non qu’il met dans l’intérêt qu’il porte à la vie politique. Je me souviens de l’élection présidentielle de 2007 : à l’époque, j’étais encore mineure, je n’avais donc pas pu voter mais j’avais en revanche consacré une bonne part de mon temps personnel à la campagne présidentielle — blogging, tractages et réunions essentiellement —, et lorsque le résultat est tombé, je l’ai vécu comme une vraie douche froide (pourtant, j’étais loin d’être une fan de Ségolène Royal, surtout à la fin de la campagne). Cet échec politique fut, pour moi, aussi profond qu’un échec affectif. Je considérais le PS comme ma «famille» politique au sens fort du terme. Lorsque l’on est militant politique, je crois que l’on éprouve un certain «attachement» à son parti ou son organisation politique. Je suis restée adhérente au PS jusqu’en 2008 (et je suis encore adhérente et militante au MJS), mais j’ai le sentiment d’y avoir perdu l’attachement que j’ai pu autrefois lui porter depuis 2007. Depuis que je suis majeure, j’ai pu voter à trois reprises et je n’ai voté qu’une seule fois sur les trois pour le PS. Et dans la mesure où je n’avais pas participé aux campagnes — européennes et régionales —, les résultats des élections auxquelles j’avais participé seulement par le biais de mon bulletin de vote m’ont bien moins affectés que ceux de 2007. Pour tout dire, j’ai l’impression d’avoir perdu ma «foi» militante : mes convictions politiques se sont progressivement dévêtues de leur caractère «dogmatique». Or je me demande si mon goût de plus en plus prononcé pour l’étude philosophique n’y est pas pour quelque chose. Je ne sais pas si c’était parce que j’étais plus jeune — et plus naïve — ou si c’est parce que l’étude philosophique m’était encore inconnue, mais à mes débuts dans le militantisme politique, j’arrivais à réagir quasi quotidiennement à l’actualité politique, ce qui n’est vraiment plus le cas. Serais-je dorénavant atteinte de scepticisme ? Je ne sais pas, en tout cas, davantage de prudence colorent l’expression de mes jugements politiques.

N’ayant reçu aucune éducation religieuse et n’ayant jamais cru en Dieu, je ne sais pas ce qu’est concrètement la foi religieuse. Comment la distinguer de ce que j’ai pu ressentir comme une foi politique ? Peut-être pourrait-on dire que la foi religieuse est offerte par une force transcendante — nommée Dieu — tandis que la foi politique est fruit d’une force immanente en nous ? Ainsi du fait de l’absence d’un caractère transcendant, la foi politique serait plus fragile et donc plus éphémère (foi fragile et éphémère, bonjour l’oxymore !).

La modernité est apparue comme l’époque du sacre de l’individu, c’est-à-dire de l’homme en tant qu’être privé au détriment du citoyen, l’homme en tant qu’être politique. La participation politique caractérise le comportement propre aux Anciens bien davantage que celui des Modernes, dit-on souvent. Dès lors, quel sens y a-t-il encore à s’engager dans la vie de la Cité à l’époque moderne ? Pour quelles raisons s’engage-t-on ? D’un point de vue moderne, on pourrait comprendre que l’homme moderne s’engage encore mais par souci de préservation de son intérêt, en d’autres termes qu’il se sert de la participation politique comme d’un moyen nécessaire à garantir son existence en tant qu’individu privé. Pourtant, je ne me reconnais pas dans ce motif d’engagement. Je considère que la valeur de l’engagement politique repose dans le fait que par ce biais, on tente d’agir au-delà son propre cercle privé, c’est-à-dire au-delà de son intérêt particulier. Peut-être ne suis-je pas l’idéal-type de l’homme moderne, je ne sais trop. Malgré tout, la tension entre dévouement à la vie privée et dévouement à la vie publique m’habite. À propos de ce point, il me semble que l’on peut encore faire une distinction entre le religieux et le militant politique : l’homme qui rentre dans un ordre religieux fait le choix radical d’abandonner toute possibilité de vie privée tandis que l’homme qui rentre dans un parti ou une organisation politique diminue certes le temps qu’il consacre à sa vie privée mais il est rare qu’il l’abandonne absolument.

Il faut que je revienne sur un point : j’ai dit que j’ai observé une décroissance de mon temps consacré à mon militantisme politique corrélativement à une croissance de mon temps consacré à l’étude philosophique. Que vaut cette évolution ? Jusqu’à il n’y a pas si longtemps, cette évolution me posait problème. Combien de fois ne m’a-t-on pas reproché que pendant que je me consacrais à mes études, d’autres œuvraient, par leur militantisme, à la transformation sociale ? Et je m’auto-faisais ce même reproche, j’avais sincèrement mauvaise conscience du tournant qu’avait pris mon existence quand bien même je ne m’étais pas donnée les moyens pour y remédier. Aujourd’hui, ma mauvaise conscience à propos de cela tend à disparaître. Il s’agit d’interroger les retombées de l’étude philosophique. Pourquoi et pour qui et philosophe-t-on ? Pour poser vulgairement le problème : l’étude philosophique n’est-elle que pure masturbation intellectuelle n’apportant satisfaction à qu’à soi-même ? Avant toutes choses, je commencerais par avouer qu’actuellement, l’étude philosophique m’apporte incomparablement plus de satisfaction personnelle que le militantisme politique. Mais là n’est pas le problème car le critère primaire que je m’impose pour juger de la place de telle ou telle chose dans mon existence n’est la satisfaction personnelle qu’elle engendre — ce n’est qu’un critère secondaire — mais ce qu’elle peut apporter à la société. À mon sens, l’étude philosophique, pour peu que l’on s’oblige à écrire — et non uniquement lire — et à rendre publics ses écrits, n’est pas une pauvre activité strictement égoïste. Dès lors, je crois qu’il me faut cesser d’opposer étude philosophique et engagement politique comme par analogie avec l’opposition activité individuelle et activité citoyenne. De plus, je dois ajouter que le militantisme politique, s’il se veut autre chose que de la pure communication, ne peut faire fi du travail des idées auquel œuvrent les philosophes, et plus globalement les intellectuels. Au fond, philosopher n’est-ce pas aussi une manière — indirecte ? — de militer pour construire une nouvelle société ?

Pour terminer mon semblant d’article qui ressemble plus à une suite de digressions qu’autre chose, maintenant que j’ai affirmé que l’étude philosophique n’était pas, comme l’engagement politique, une activité de nature privée, une dernière interrogation persiste : celle de la place de la vie privée dans la vie d’un philosophe. De la même manière que j’ai dit qu’un militant  ou homme politique n’abandonnait pas absolument sa vie personnelle même s’il diminue relativement le temps qu’il y consacre, il me semble qu’il en est de même pour le philosophe. Quoique… petite anecdote : une psychologue m’avait conseillé de séparer clairement mes lectures personnelles de mes lectures destinées à mes études. Un an et demi a passé entre le jour où elle m’avait donné ce conseil et aujourd’hui, or je crois que loin de le suivre, j’ai au contraire accentué ce qu’elle me reprochait : mes lectures personnelles sont inextricablement entremêlées à mes lectures d’étudiante en philosophie, voire même s’y sont presque confondues. Est-ce pour cela que j’arrive davantage à me dévouer à la «cause philosophique» qu’à la «cause politique» ? Je ne sais pas. Si c’est le cas, cela voudrait dire que je suis davantage moderne que je ne voulais l’avouer au début de l’article, zut alors !

Alain Renaut et Sylvie Mesure, Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique – 2/2

Ce texte est la suite de ma fiche de lecture dont j’ai résumé l’ouvrage dans mon précédent article.

III – Réflexions personnelles à partir de l’ouvrage :

En gardant en tête que nous avons choisi de travailler sur la lecture de cet ouvrage dans un cours d’histoire des idées politiques ayant pour objet «droite et gauche, une distinction fondatrice ?», nous pourrions interpréter l’importance en philosophie politique et même en politique de la thématique de la place des identités culturelles ainsi que les débats qu’elles suscitent comme une illustration de la perte de pertinence des catégories «droite» et «gauche» pour qualifier les positions des uns et des autres sur l’échiquier politique. Mais il nous semble plus judicieux de devoir s’interroger sur la signification politique de la prépondérance de cette thématique dans les débats actuels sur la justice sociale : peut-on qualifier de droite ou de gauche le simple fait de s’attarder sur cette thématique ou est-ce les réponses qui y sont apportées qui sont de droite ou de gauche ?

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La revendication de l’égalité menace-t-elle la liberté ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : Terminale ES, philosophie
  • Note : 19/20

“Liberté, Égalité, Fraternité”, tels sont les fondements de notre République Française. Liberté et égalité marcheraient donc de pair en théorie. Est-ce aussi facile en pratique? En effet, “son terme central n’a cessé de poser problème. Non seulement pour toutes les composantes de la réaction contre-révolutionnaire, pour lesquelles l’idée même d’une égalité de principe entre tous les hommes est un scandale éthique et politique autant qu’une aberration ontologique, puisque pour elles l’inégalité entre les êtres est une loi naturelle voire divine inviolable. Mais il a encore rapidement divisé les différents courants qui se proposaient d’assumer l’héritage révolutionnaire.” [1]

Dans le langage commun, la liberté se définit souvent comme “faire ce qu’on veut ». Ceci nous conduit à penser que la liberté doit s’étudier sous deux formes : la liberté comme liberté d’action et la liberté comme la liberté de volonté. Il nous faudra dès lors faire apparaître les différentes approches conceptuelles de la liberté: liberté formelle, liberté réelle et liberté morale, qui appartiennent à deux manières de concevoir la liberté : soit empirique, soit métaphysique. L’égalité est un concept assez équivoque, du latin aequalitas “égal”, on peut la caractériser comme ce qui est équivalent, ce qui n’est pas différent soit quantitativement soit qualitativement, nous devrons distinguer l’égalité de droit et l’égalité sociale. C’est pourquoi, en pratique, il est souvent reproché à la demande égalitaire de nuire la liberté individuelle dans la mesure où, se caractérisant par l’absence de différence, elle mènerait à l’uniformité. Par conséquent, la revendication de l’égalité menace-t-elle la liberté ? Cependant, nous devrons nous attacher à distinguer absence de différence et absence d’identité, car si l’égalité se traduit par l’absence de différence, elle n’est pas l’absence d’identité, ce qui nous permettra de réfuter l’argument liant égalité et uniformité. Ainsi, la revendication de l’égalité n’est donc pas forcément antagoniste de celle de la liberté. Dans une société démocratique, telle que peut la décrire Alexis de Tocqueville, les hommes ont une passion pour l’égalité. Les concepts de liberté et d’égalité en droit ne pourraient-t-ils pas répondre à cette passion ? Néanmoins, énoncer ces deux principes de manière formelle conduit-il à leur réalisation réelle ? Comment atteindre cette réalisation ? Il nous faudra analyser l’origine et la raison fondamentale de cette poussée égalitaire et s’interroger sur la nature de l’interaction entre l’égalité et la liberté.

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