Le retour à la nature : une quête d’authenticité ? Quelques regards philosophiques sur le film Into the Wild

            Into the Wild est un film du réalisateur américain Sean Penn, sorti en salle en 2007. Ce film est l’adaptation du roman Into the Wild de l’écrivain et alpiniste américain Jon Krakauer, publié en 1996. Ce film, tout comme le roman, est de genre biographique. Il est, en effet, basé sur l’histoire vraie du jeune étudiant américain Christopher Johnson McCandless (1968-1992). Cet étudiant, issu d’une famille aisée et fraîchement diplômé à l’été 1990, décida, en quête d’authenticité, de quitter la vie «civilisée» au profit d’un retour à la vie «sauvage», seul dans la nature. Ce retour à la nature prit la forme d’un périple en direction de la région américaine de l’Alaska. Le corps de cet étudiant fut, en avril 1992, retrouvé décomposé dans un bus abandonné dans une région au nord du mont McKinley[1].

            Ce film aborde un thème majeur de la philosophie politique, celui de la place de l’homme entre nature et société. Plus précisément, ce thème est traité au travers du sujet de la quête de réalisation de soi à l’âge moderne, qui prend la forme de ce que le philosophe canadien Charles Taylor appelle l’idéal d’authenticité[2], c’est-à-dire un idéal de vérité par rapport à soi. Il nous semble intéressant d’étudier dans quelle mesure le retour à la nature permet, ou non, au protagoniste d’Into the Wild de réaliser cet idéal d’authenticité. Poser cette question implique, en contraste, d’étudier dans quelle mesure la société nous éloigne, ou non, de la réalisation de cet idéal.

            Nous analyserons le parcours de Christopher Johnson McCandless en quatre moments thématiques[3]. Les deux premiers moments seront consacrés à l’opération de déracinement qu’il cherche à atteindre. Plus spécifiquement, le premier moment sera consacré au déracinement familial et le second moment sera consacré au déracinement social. Ensuite, le troisième moment analysera le retour aux racines naturelles de l’homme qu’il cherche à accomplir par son voyage en Alaska. Enfin, le quatrième et dernier moment cherchera à dévoiler les impasses du seul enracinement naturel de l’homme.

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Le patriotisme républicain, un antidote au nationalisme ? (version française)

    J’aimerais dans cet article vous présenter un livre d’histoire de la pensée politique écrit par Maurizio Viroli. Maurizio Viroli est un philosophe italien contemporain, professeur ordinaire de théorie politique à l’université de Princeton et directeur de l’Institut des Études Méditerranéennes à l’Université de la Suisse italienne de Lugano. C’est un spécialiste de Machiavel et du républicanisme et il est très engagé dans la lutte contre la politique de Berlusconi.

Le livre est intitulé Per amore della patria (Pour l’amour de la patrie) et sous-titré Patriottismo e nazionalismo nella storia (Patriotisme et nationalisme dans l’histoire). Il a été publié en 1995 et il est dédicacé au grand philosophe italien Norberto Bobbio car Bobbio est la personne qui a enseigné à Viroli le devoir de lier l’engagement civil à la rigueur intellectuelle.

Le sujet du livre de Viroli est la redécouverte de la pensée politique à travers les paroles patrie et nation. Viroli souhaite examiner l’identité souvent opérée dans le langage courant mais aussi dans la littérature académique entre le patriotisme et le nationalisme. Le problème posé est celui de savoir si le nationalisme est une forme de développement du patriotisme ou s’il rompt avec ce dernier. La méthode de Viroli n’est pas une méthode analytique mais une méthode historique. Il ne prétend pas à la construction intellectuelle de nouveaux concepts mais il étudie ce qu’ont dit et écrit historiens, philosophes, poètes et prophètes lorsqu’ils parlent d’amour de la patrie ou de loyauté envers la nation. En outre, l’enjeu du livre est de savoir si le patriotisme peut être un antidote contre le nationalisme, et le cas échéant comment le faire renaître.

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Il patriottismo repubblicano, un antidoto al nazionalismo ?

Résumé de : Maurizio Viroli, Per amore della patria, Roma-Bari, Laterza, 2001

Oggi vi presento un libro di storia del pensiero politico scritto da Maurizio Viroli. Maurizio Viroli è un filosofo italiano contemporaneo, professore ordinario di teoria politica all’università di Princeton e direttore dell’Istituto degli Studi Mediterranei all’Università della Svizzera italiana di Lugano. È uno specialista di Machiavelli e del repubblicanesimo e è molto impegnato nella lotta contro la politica di Berlusconi.

Il libro è titolato Per amore della patria e sottotitolato Patriottismo e nazionalismo nella storia. È stato publicato nel 1995 ed è dedicato al grande filosofo italiano Norberto Bobbio perché Bobbio è la persona che ha insegnato a Viroli il dovere di unire l’impegno civile al rigore intellettuale.

L’argomento del libro di Viroli è la riscoperta del pensiero politico attraverso le parole « patria » e « nazione ». Viroli vuole esaminare l’identità spesso operata nel linguaggio corrente ma anche nella letteratura accademica fra il patriottismo e il nazionalismo. Il problema posto è quello di sapere se il nazionalismo è una forma di sviluppo del patriottismo o se rompe con quest’ultimo. Il metodo di Viroli non è un metodo analitico ma un metodo storico. Non pretende alla costruzione intelletuale di nuovi concetti ma studia quello che hanno detto e scritto storici, filosofi, agitatori, poeti e profeti quando parlano di amore della patria o di lealtà verso la nazione. Inoltre, la posta in gioco nel libro è quella di sapere se il patriottismo può essere un antidoto contro il nazionalismo, e all’occorrenza come farlo rinascere.

I – L’eredità del patriottismo repubblicano

Nel primo capitolo, Viroli studia l’eredità del patriottismo repubblicano. Qual è la significazione originaria della parola «patria» ? All’inizio, la parola patria è una parola religiosa : la patria era la terra dei padri. Ma la parola patria è anche usata dai pensatori politici della Roma repubblicana come Cicerone, Sallustio, Tito-Livio e Quintiliano. Per loro, la patria è identificata alla respublica, il bene comune e la libertà. Tuttavia, il patriottismo repubblicano riprende i termini del patriottismo religioso come la pietas e la caritas ma in un uso differente : questi due termini esprimono l’idea di un dovere generoso del buon cittadino al servizio della cosa pubblica. Bisogna notare che la patria o la respublica non sono un’entità astratta : la carità implica che l’amore per la patria rimanga un amore di persone particolari, cioè i cittadini che formano la comunità politica.

Il momento storico durante il quale si assiste a un importante sviluppo del patriottismo è quello delle repubbliche italiane del medioevo e dell’umanesimo civile. Gli scrittori politici delle due epoche sottolineano la razionalità dell’amore della patria : è la patria che permette ai cittadini di vivere libero e i cittadini devono in cambio servire la patria. Di fatto, la vita degli individui non è indipendente dalla vita della patria. Remigio de’ Girolami spiega nel suo De bono communi che la corruzione della patria trascina l’impoverimento della vita degli individui. Matteo Palmieri, l’autore della Vita civile, sostiene che la patria è il bene il più prezioso perché è un bene eterno. Leon Battista Alberti, nei suoi Libri della famiglia, dice che servire la repubblica non è una forma di servitù bensì è il dovere il più nobile di tutte le attività perché permette di vivere libero.

 Ma c’è un’ambiguità nel patriottismo dell’umanesimo civile : non esprime solo l’amore per la repubblica e la libertà comune, celebra anche la superiorità militare e culturale di Firenze. Per esempio, il linguaggio del patriottismo di Leonardo Bruni è da una parte un linguaggio della libertà contro la tirannide e il dominio straniero e d’altra parte un linguaggio di fierezza di appartenere a una città superiore alle altre della Toscana. A differenza di Leonardo Bruni, Niccolo Macchiavelli, se serve anche la repubblica, critica l’ingiustizia della politica di Firenze. Secondo lui, i cittadini non devono servire la patria in tutte le circostanze. Per esempio, se la patria è una tirannide non devono servirla. L’amore della patria comporta l’amore delle istituzioni politiche della repubblica, ma sopratutto l’amore del modo di vita della repubblica.

II – Eclissi e ritorni

Dopo il momento dell’umanesimo civile, più precisamente a partire dalla metà del Cinquecento, il linguaggio del patriottismo repubblicano conosce una storia di eclissi e di ritorni ; questo è l’argomento del secondo capitolo del libro di Viroli. Perché il patriottismo repubblicano attraversa un momento di declino ? Il patriottismo è meno presente a quell’epoca perché l’Europa è composta da monarchie assolute e da principati, e questi regimi politici non sono propizi a parlare di libertà comune e di virtù civile. È la nascita della ragione di stato : non si tratta più di servire la repubblica, ma di servire lo stato o più esattamente il sovrano. Francesco Guicciardini, nel Dialogo del reggimento di Firenze, separa la patria della libertà repubblicana. Dice anche che i fiorentini moderni si preoccupano solo dei loro interessi e non vivono più secondo la virtù civile. Si può anche osservare una critica del patriottismo dalla parte dei neostoici come Giusto Lipsio che nel De Constantia scrive che l’amore della patria turba la tranquillità dell’animo. Inoltre, Lipsio distingue il patriottismo repubblicano dal patriottismo naturale : il patriottismo naturale è solo l’attaccamento al suolo natale. Per il patriottismo naturale, la patria è solo uno luogo naturale senza istituzioni. Infine, per Lipsio, la pietà non può guardare la repubblica, guarda solo Dio e i genitori.

A partire dal Seicento, nell’Inghilterra, col famoso libro di Robert Filmer, intitolato Patriarca, il patriottismo non traduce più l’amore della libertà ma la lealtà al monarca. Per lui, la patria non corrisponde più alla repubblica, ma alla res patrum, cioè la comunità politica fondata sul potere dei padri.

III – Il patriottismo e la politica degli antichi

Durante il Settecento, nell’Europa rinasce il linguaggio del patriottismo. Si può osservare un confronto tra la politica dei moderni, cioè la politica degli stati, dei re e dei principi, e la politica degli antichi, cioè la politica della repubblica. La parola patria significa di nuovo la repubblica, o la comunità di individui che vivono insieme in giustizia sotto il governo della legge. La rinascita del patriottismo repubblicano va con la politica intesa come arte del buongoverno. Questa concezione della politica si trova nelle opere di autori importanti come Montesquieu e Rousseau, ma anche nell’opera dell’italiano Paolo Mattia Doria titolata La vita civile. Quest’ultimo sostiene che l’amore della patria nasce dall’amore di sé quando i cittadini sono ben governati. Inoltre, l’amore della patria, secondo Doria, è anche un antidoto contro l’amore dei vizi illustri.

Tuttavia, il patriottismo repubblicano e la concezione antica della politica non sono condivisi da tutti nel Settecento. Giambattista Vico, nella sua Scienza nuova, critica la visione dei moderni del patriottismo antico. Per lui, è una visione falsa perché il bene comune  di cui parlano gli scrittori romani non è veramente il bene comune ma l’interesse dei padroni. Per Montesquieu, l’amore della patria corrisponde all’amore dell’uguaglianza civile, secondo la quale i cittadini hanno degli diritti uguali sul governo della legge. L’amore dell’uguaglianza civile si intende anche nel senso dell’amore della frugalità perché la limitazione dei desiderii proprii è necessaria per dedicarsi al perseguimento del bene comune. Quindi Montesquieu introduce una distinzione anzi un’opposizione tra gli interessi individuali e la virtù politica, che lui definisce come un sacrifizio. Ma quel pattriotismo antico col sacrifizio dell’individuo per la patria è un ideale troppo elevato per i moderni. Tuttavia c’è ancora un patriottismo, meno elevato, che rimane possibile per i moderni.

Rousseau invece fa l’elogio della virtù degli antichi e la critica della corruzione dei moderni. Contrariamente a Montesquieu, Rousseau pensa la virtù civile come l’unità della volontà particolare con la volontà generale. Come per gli antichi, l’amore per la patria non è un amore puramente politico delle leggi e della costituzione ma è anche un amore di modo di vita. L’amore della patria nasce d’una parte da un buon governo e d’altra parte da una certa unità culturale e sociale.

IV – La nascita del linguaggio del nazionalismo

 Nel quarto capitolo, Viroli vuole mettere in evidenza la nascita del linguaggio del nazionalismo. Un libro importante che comincia a criticare il linguaggio del patriottismo repubblicano è quello di Vincenzo Cuoco titolato Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799. In questo libro, dice che i patrioti sono distanti dal popolo perché parlare dell’amore della libertà è qualcosa di troppo astratto. Secondo lui, il patriottismo, per essere efficace, necessita di fare appello alla nazione, alla cultura nazionale. Pensa che essere orgoglioso della propria nazione sia una condizione necessaria al vero amore della patria.

In Germania, allo stesso periodo, ci sono delle critiche più forte ancora contro il patriottismo repubblicano. Per esempio, per il filosofo romantico Johann Herder, il patriottismo non è una virtù politica ma si iscrive contro la politica. Trasforma il patriottismo in un sentimento di unità spirituale e culturale. La patria non è più assimilata ad una forma particolare di regime politico, la repubblica. A partire dal momento in cui la patria è intesa come unità spirituale e culturale, la patria si confonde con la nazione e le due parole diventano sinonimi. Herder costruisce la parola nazionalismo per designare la difesa e la protezione della propria cultura nazionale contro il cosmopolitismo e l’assimilazione culturale. Una differenza tra la patria per i repubblicani e la nazione per Herder è che la prima è un’istituzione politica mentre la seconda è una creazione naturale. Il problema, se posso dirlo così, è che la difesa di una propria cultura è una lotta meno condivisibile che la difesa della libertà politica. La lealtà alla nazione, contrariamente all’amore della patria, non è un attaccamento razionale, è un attaccamento sentimentale.

V – La nazionalizzazione del patriottismo

Nel quinto capitolo, Viroli s’interessa alla nazionalizzazione del patriottismo. Giuseppe Mazzini prova a conciliare la tradizione repubblicana e le lezioni dei nazionalisti tedeschi. Gli elementi culturali possono essere utili a fare nascere l’amore per la patria ma non possono essere la finalità dell’amore della patria. È l’ideale del vivere libero, propriamente repubblicano, che permette di attraversare le frontiere e fare dell’amore della patria un’ideale universalistico. Mazzini, nel suo libro titolato Dell’amore patrio di Dante, dice che lo studio di Dante non serve a sottolineare la grandezza della sua cultura italiana ma a trovare delle ragioni di lottare contro la corruzione e la servitù. Inoltre, contrariamente alla nazione di Herder, la patria di Mazzini non è organizzata gerarchicamente ma è pienamente democratica. Di più, le lotte per la sua patria e le lotte per la causa dell’umanità non sono antagoniste ma sono invece intimamente legate. Mazzini scrive questo : «Adoro la mia patria, perché adoro la Patria ; la nostra libertà, perch’io credo nella Libertà ; i nostri diritti, perché credo nel Diritto».

Epilogo – Patriottismo senza nazionalismo

Al termine di questo percorso, Viroli vuole difendere un patriottismo senza nazionalismo. Si riferisce al pensiero dell’antifascista Carlo Rosselli. Rosselli pensa che l’internazionalismo astratto non è efficace per combattere il nazionalismo e non si deve avere paura di ricorrere al patriottismo per combattere il nazionalismo. Il patriottismo non si confonde col nazionalismo. Rosselli scrive che la patria «non si misura a frontiere e cannoni, ma coincide col nostro mondo morale e con la patria di tutti gli uomini liberi». Poi, Viroli si riferisce al saggio L’enracinement scritto da Simone Weil anche lei distingue il nazionalismo che consiste a «amare la Francia per la gloria che pare assicurarle una esistenza che si prolunga nel tempo e nello spazio» dal patriottismo che consiste a «amare la Francia come cosa che, terrestre qual è, può venir distrutta e che vale quindi tanto di più».

Infine, Viroli finisce il suo libro su una discussione contemporanea tra il filosofo tedesco Jürgen Habermas e il politologo italiano Gian Enrico Rusconi a proposito del concetto habermasiano di «patriottismo costituzionale». Il patriottismo costituzionale è un patriottismo differente dal patriottismo tradizionale nel senso che è fondato solo sulla lealtà ai principi universalistici della libertà e della democrazia, che si trovano nella Costituzione. Insomma, questo patriottismo separa la cittadinanza dalla sua iscrizione in un contesto particolare nazionale. Rusconi si oppone a questa separazione perché pensa che l’impegno civile abbia bisogno di ricollegarsi ai valori di una comunità etno-culturale, cioè una nazione. Che pensa Viroli di questo dibattito ? Pensa che il patriottismo costituzionale di Habermas sia troppo astratto e che la cultura nazionale alla quale fa appello Rusconi non sia sufficiente  per far rinascere la virtù civile. Viroli cerca dunque una terza via tra questi due pensieri. Da una parte, è necessario rimettere i valori politici nel loro contesto particolare e in questo senso, il patriottismo repubblicano è un patriottismo della virtù civile. Ma d’altra parte, non crede più al monismo culturale, ha preso atto del pluralismo culturale delle società contemporanee e conosce il rischio di avvicinarsi al nazionalismo. C’è una gerarchia da rispettare : se il patriottismo repubblicano può far appello alla cultura comune, questo appello deve sempre farsi in nome della libertà comune.

PS : pour un développement sur la position de Viroli à propos du patriotisme constitutionnel de Habermas, vous pouvez aller lire ma traduction de l’article « Un patriotisme constitutionnel européen est-il possible ? ».  

Alain Renaut et Sylvie Mesure, Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique – 1/2

 

I – Présentation des auteurs :

Sylvie Mesure (née en 1959) a suivi des études de philosophie avant de soutenir une thèse de sociologie dirigée par Raymond Boudon en 1988. Elle est entrée au CNRS en 1989 et est désormais directrice de recherche au Groupe d’étude des méthodes de l’analyse sociologique.

Alain Renaut (né en 1948) est diplômé de l’ENS. Il a notamment dirigé la rédaction d’une Histoire de la philosophie politique publiée en cinq volumes en 1999. Il est actuellement professeur de philosophie politique et d’éthique à l’université Paris IV Sorbonne.

Ces deux auteurs ont déjà rédigé un ouvrage ensemble intitulé La guerre des Dieux. Essai sur la querelle des valeurs publié en 1996.

II – Résumé de l’ouvrage :

Cet ouvrage reprend et développe les recherches déjà présentées par chacun des deux auteurs dans «Libéralisme politique et pluralisme culturel» (1) et «Républicanisme et modernité» (2) pour Alain Renaut et dans «Libéralisme et pluralisme culturel» (3) pour Sylvie Mesure. L’objet de cet ouvrage est de réfléchir sur les transformations contemporaines des représentations modernes de l’identité dans le cadre des sociétés démocratiques.

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Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (Livre IV, chapitre 2)

  • Nature du devoir : explication de texte
  • Cours : L1, Méthodologie
  • Note : 17/20

voir l’extrait de texte étudié

L’extrait que nous allons étudier est tiré du chapitre 2 du livre IV de l’ouvrage de philosophie politique écrit par Rousseau, Du Contrat social, intitulé “Des suffrages”. Dans cet ouvrage, à partir de son expérience de pensée de l’état de nature, Rousseau va s’attacher à démontrer la nécessité de fonder un état de droit par un pacte social légitime entre les individus dans lequel chacun des individus remet son pouvoir à celle qui doit les gouverner tous, la loi. Dans notre extrait, il sera question du rapport entre la loi et la liberté de l’individu gouverné par celle-ci car si être libre, c’est faire ce que je veux, on voit nécessairement que la loi apparaît comme une entrave à ma liberté lorsque celle-ci est en désaccord avec ce je veux faire.

D’où le problème posé : dans quelles conditions puis-je être libre sous l’autorité de la loi ? Rousseau renverse le présupposé prétendant que la liberté se déploie dans l’absence de contraintes en défendant la thèse suivante : la loi légitime procédant de la volonté générale est la seule garantie de ma liberté effective, ce qui relève d’un acte libre est en effet tributaire de la conformité à la volonté générale et non à ma volonté particulière.

Le texte se déploie en quatre moments. Tout d’abord, Rousseau rapporte le problème de la relation paradoxale entre liberté et soumission aux lois. Ensuite, il expose sa thèse en posant son concept-clé de volonté générale. Puis, il met en scène et montre ce qu’implique ce concept lors de la procédure antérieure à l’application de la loi qui est son vote. Enfin, il tire la conclusion que c’est donc dans la situation inverse à celle que l’on croyait au départ que l’homme n’est pas libre.

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Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?

  • Nature du devoir : bac blanc en 2h (avec préparation du plan à la maison)
  • Cours : Terminale ES, philosophie
  • Note : 15/20

On distingue communément l’homme des autres animaux comme un sujet doué de raison, c’est-à-dire qu’il est un être rationnel. D’autre part, on le distingue comme un être de désir. «Sois raisonnable, ne prends pas tes désirs pour la réalité» avons-nous tous entendu de la part de nos parents, opposant ainsi la raisons au désir. Sous-jacente, se trouve la conception du bonheur. En effet, la philosophie antique affirme que le bonheur, c’est la sagesse qui s’acquiert par la maîtrise de ses désirs grâce à l’usage de sa raison. Mais, on peut aussi définir le bonheur comme l’accomplissement de ses désirs. Dès lors, il faut s’interroger sur la nature du désir.

Nous allons nous demander si le désir est la marque de la misère de l’homme. Du latin desiderare («regretter l’absence de»), on a souvent défini le désir comme manque et de par cette définition, il serait impossible au désir de se réaliser, auquel cas il ne serait plus désir. Cela serait le signe de l’impuissance de l’homme qui cherche alors à se débarrasser de ses désirs. Pourtant, n’est-ce pas cela le propre de la faiblesse de l’homme que de renier sa nature en qu’être de désir ? Nous nous demanderons alors comment le bonheur peut-il aller de pair avec le désir ? Nous verrons que le désir se corrèle avec le plaisir et enfin que c’est le désir qui permet d’exister.

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Doit-on apprendre à devenir soi-même ?

  • Nature du devoir : dissertation de bac blanc en 4h
  • Cours : Terminale ES, Philosophie
  • Note : 18/20

L’homme est un animal métaphysique. À un moment ou à un autre de notre vie, nous nous posons tous des questions existentielles, nous traversons des crises identitaires. On croyait se connaître et on se rend compte qu’en réalité, on a d’une part du mal à connaître qui nous sommes et d’autre part à savoir si nous sommes nous-même. De plus, dans ces moments d’interrogation sur soi, on a tendance à se replier sur soi et nous pouvons ressentir un sentiment de marginalisation. On se demande si nous pouvons être nous-même. Ne serait-il pas plus facile d’«être comme tout le monde» ? Mais cela voudrait dire que nous ne prenons pas part de notre responsabilité. Ainsi être soi-même en tant qu’être sincère qui assume son identité apparaît comme un devoir : c’est à nous-même de nous poser des obligations morales. Mais comme on ne se reconnaît pas toujours dans ce que nous sommes, il faudra donc se demander par quel processus parvenons-nous à devenir nous-même.

Nous verrons dans un premier temps qu’a priori nous sommes nous-même mais dans un deuxième temps nous verrons que sans un travail sur soi-même, nous sommes déterminés par des causes qui nous échappent et donc dans un dernier temps, nous verrons à quelles conditions il est possible de devenir soi-même.

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