L’École de la République doit-elle enseigner la morale laïque ? Le projet politique de Vincent Peillon et la redécouverte de l’œuvre de Ferdinand Buisson

Version française de mon devoir final présenté et discuté le 23 octobre 2013 à Asti pour l’obtention du Diplôme de Master in Civic Education

            Le 1er septembre 2012, le Ministre actuel de l’Éducation Nationale français, Vincent Peillon, s’est entretenu avec le Journal du Dimanche dans laquelle il a exprimé l’idée, dans le cadre de son projet politique de « Refondation de l’École de la République »[1], de réintroduire des cours de « morale laïque », qui consiste à « comprendre ce qui est juste, distinguer le bien du mal » et comporte « des devoirs autant que des droits, des vertus, et surtout des valeurs »[2]. Cette position s’oppose de manière forte à celle de l’ancien Président de la République française, Nicolas Sarkozy, qui, dans son discours prononcé le 20 décembre 2007 au Palais du Latran, avait exprimé l’idée que « dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur »[3]. Suite à la publication de l’interview de Peillon au Journal du Dimanche, l’ancien Ministre de l’Éducation Nationale de 2009 à 2012, Luc Châtel, a comparé son successeur au Maréchal Pétain.

            L’École de la République doit-elle enseigner la morale laïque ? Traiter ce sujet implique d’éclaircir plusieurs interrogations. Qu’est-ce que la « morale laïque » ? Est-ce une morale areligieuse ou bien une sorte de religion civile ? Quel est le rôle de l’École de la République dans l’enseignement de cette morale ? Dans quelle mesure cet enseignement n’est-il pas contraire au principe de neutralité souvent assimilé au principe de laïcité ?

            Pour répondre à ces interrogations, nous avons choisi d’expliquer le projet politique de Vincent Peillon et de mettre en lumière la redécouverte d’œuvre politique et intellectuelle de Ferdinand Buisson à laquelle Peillon a contribuée. En effet, la tradition politique dans laquelle Peillon veut s’inscrire n’est en aucun cas celle de Pétain, dont l’institution du Régime de Vichy a signé la mort de la République française, comme l’en a injustement accusé Châtel. Au contraire, Peillon veut explicitement s’inscrire dans la tradition politique de Buisson, un des grands défenseurs de l’École publique laïque sous la Troisième République française. Le projet politique de Peillon est le fruit de ses recherches en histoire de la pensée politique : Peillon, outre sa responsabilité politique de Ministre de l’Éducation Nationale français, est aussi philosophe et il a dédié à l’œuvre de Buisson en 2011 un livre intitulé Une religion pour la République. La foi laïque de Ferdinand Buisson.[4]

            Première partie – Qu’est-ce que la « morale laïque » ?

            La « laïcité » est indéniablement un mot important du langage politique républicain français. Depuis une dizaine d’année, ce mot a connu en France un intérêt renouvelé de la part des responsables politiques de tout bord. La « laïcité » a été, en particulier, beaucoup invoquée dans les débats publics de 2004 sur la loi qui interdit les signes et les habits religieux ostensibles dans les écoles publiques, puis dans ceux de 2010 sur la loi qui interdit de porter la burqa ou le niqab dans l’ensemble de l’espace public. Par suite, le mot « laïcité » semble désigner un principe qui vise à réduire, voire à exclure, les manifestations d’appartenance religieuse des individus dans les écoles publiques et dans l’espace public. Dans ce contexte, nous pourrions être tentés de penser que la morale laïque est une morale antireligieuse ou au moins areligieuse.

            Mais Peillon a clairement affirmé que la « morale laïque » dont il parle n’est pas « antireligieuse »[5]. Selon lui, ce qui menace actuellement la laïcité n’est pas la religion mais la « méconnaissance de la vraie nature de la laïcité républicaine »[6]. Nous ne savons pas si nous pouvons véritablement parler de la « vraie nature de la laïcité républicaine », cependant nous pouvons au moins parler de l’acception historique originelle de la « laïcité », c’est-à-dire comme principe instauré sous la Troisième République française avec la Loi de 1882 sur l’enseignement primaire obligatoire et avec la Loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État. Ces deux Lois, auxquelles Buisson a beaucoup contribué et dont Peillon se réclame, ne sont pas antireligieuses : par exemple, l’article deux de la Loi de 1882 reconnaît un jour vaqué par semaine « afin de permettre aux parents de faire donner, s’ils le désirent, à leurs enfants, l’instruction religieuse »[7] et l’article premier de la Loi de 1905 affirme que « la République assure la liberté de conscience » et « garantit le libre exercice des cultes »[8]. En somme, les Lois qui régissent historiquement la « laïcité » en France ne sont pas antireligieuses en ce sens qu’elles ne sont pas hostiles aux religions.

            En réalité, ces Lois ne sont pas antireligieuses mais anticléricales. Dans l’important Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Buisson a consacré un article au mot « laïque », dans lequel il a mis en lumière son sens étymologique[9]. Ce mot, nous disait Buisson, vient de l’adjectif grec « laikos », qui désignait dans les premières communautés chrétiennes le peuple par opposition au Clergé. Le mot Clergé, quant à lui, vient du substantif grec « klêros », qui désignait le « bon lot », les « élus » de Dieu pour gouverner le peuple[10]. Ainsi, dire que la Loi de 1882 ainsi que la Loi de 1905 sont anticléricales ne signifie pas qu’elles sont opposées aux Églises en tant que telles mais qu’elles sont opposées aux Églises, et plus précisément aux Clergés, en tant qu’elles ou ils prétendent un contrôle privilégié sur l’École publique et l’État français.

            Toutefois, si ces deux Lois sont fondamentales dans l’acception historique originelle de la laïcité, la laïcité se réduit-elle à un principe juridique organisant la séparation entre l’École publique et l’État d’une part et les Églises d’autre part ? Évidemment, pour le promoteur de la « morale laïque » qu’est Peillon, la réponse à cette question est négative. La séparation juridique entre l’École publique et l’État d’une part et les Églises d’autre part ne suffit pas à assurer la laïcité de ces institutions. Cette réponse de Peillon s’explique par son attachement à une certaine tradition républicaine française : Peillon, dans un entretien consacré à la « morale laïque » dans la revue Cités, a rappelé que « le républicanisme n’est pas seulement un ensemble d’institutions ou de dispositifs matériels, mais un certain esprit »[11].

            Le républicanisme français est souvent associé à une pensée rationaliste, voire scientiste et donc areligieuse. Mais la tradition républicaine française que Peillon veut faire redécouvrir est celle spiritualiste, voire religieuse, de Buisson ou encore de Jean Jaurès[12] : Buisson concevait l’être humain comme un « animal religieux »[13] et Jaurès « ne conc[evait] pas une société sans religion »[14]. Pour eux, la « morale laïque » n’était pas une morale antireligieuse ni non plus areligieuse : dans une conférence donnée à la Ligue de l’enseignement, le plus important mouvement d’éducation populaire laïque français, Buisson a même dit que la « morale laïque » était « la plus religieuse des morales, ou la plus morale des religions »[15].

            Avec cette dernière considération qui lie intimement « morale laïque » et « religion » et/ou « religiosité », nous pouvons nous demander : la morale laïque ne serait-elle pas une sorte de « religion civile » ? Dans un article de son blog, le sociologue et historien de la laïcité Jean Baubérot s’inquiète de la filiation buisonnienne adoptée par Peillon : « La filiation de Buisson risque de nous entrainer vers une morale laïque qui vire à la « religion civile » dont parle Jean-Jacques Rousseau dans le Contrat social »[16]. Qu’est-ce que la « religion civile » ? Dans son livre, Rousseau la caractérisait par la croyance en et la conduite selon un petit nombre de dogmes simples : « L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois »[17]. Il soutenait la nécessité de cette « religion civile » pour garantir l’unité sociale et si le Souverain ne pouvait pas « obliger personne à les croire », il pouvait au nom de l’unité sociale, a affirmé Rousseau, « bannir de l’État quiconque ne les croit pas »[18]. Dès lors, à nos yeux, la « religion civile » de Rousseau, de par sa constitution de dogmes et de sanctions envers qui ne respecte pas ses dogmes, ressemble davantage aux religions ordonnées par les Églises qu’à la religion telle que l’entendait Buisson.

            Pour comprendre le lien intime que nouait Buisson entre « morale laïque » et « religion », nous devons expliquer qu’il impliquait une subversion du mot « religion ». Le premier grand engagement de Buisson s’est trouvé dans le champ de la religion. Il a concerné sa prise de position, dans la dispute interne à la Chapelle Taitbout de Paris, en faveur du Pasteur libéral Athanase Coquerel fils, qui avait été excommunié pour avoir affirmé que Jésus n’était pas Dieu[19]. Cette prise de position a été le premier signe de la conception proprement libérale et non orthodoxe, ni conservatrice de la religion de Buisson, c’est-à-dire une religion libérée de tout dogme et de tout catéchisme. Pour lui, l’essence de la religion ne se trouvait pas dans la croyance dans les « vérités révélées »[20] mais seulement dans la foi dans les idéaux de bien, de beauté, de vérité, c’est-à-dire dans le mouvement infini des âmes humaines vers ces idéaux. À présent, nous pouvons comprendre que la « morale laïque » soit « la plus religieuse des morales, ou la plus morale des religions » en ce sens qu’elle réalise cette essence mieux que les morales religieuses cléricales.

            Seconde partie – Pourquoi et comment l’École de la République doit-elle enseigner la morale laïque ?

            Maintenant que nous avons défini ce qu’est la « morale laïque » pour Buisson et Peillon, nous devons nous interroger sur le rôle de l’École de la République dans l’enseignement de cette morale. La morale laïque est liée, nous l’avons vu dans la première partie, à la tradition républicaine née sous la Troisième République française, dont Buisson ainsi que Jaurès étaient d’importants représentants. En un certain sens, nous pouvons dire que la morale laïque était, pour eux, l’âme, ou l’esprit, de la République. Mais cet esprit vit-il encore aujourd’hui ? Si « aujourd’hui tout le monde se dit républicain », il y a en réalité un certain nombre de ceux qui se disent républicains qui « en ignorent la lettre, en dénaturent l’esprit », nous répond Peillon dans son livre de Conversations républicaines avec François Bazin[21]. Alors comment le faire revivre ? Pour Peillon, la refondation de l’École de la République est la clé de voute de la refondation de la République[22] car « l’école, dans notre tradition, est […] le lieu où l’on forme des républicains, des hommes libres et des citoyens, où l’on enseigne des principes, des valeurs, des méthodes, une liberté, un civisme »[23]. En d’autres termes, l’École de la République doit enseigner la morale laïque pour former des républicains et ainsi redonner vie à la République.

            Cependant, nous pouvons nous demander, si la mission poursuivie par l’enseignement de la morale laïque est de former des républicains, cette mission n’est-elle pas déjà réalisée par l’enseignement de l’éducation civique ? Peillon soutient qu’enseigner l’éducation civique n’est pas la même chose qu’enseigner la morale laïque. L’enseignement de l’éducation civique, institué en France depuis 1985 dans les collèges et depuis 2000 dans les lycées[24] a pour objet la formation aux règles de vie en société et au fonctionnement des institutions de la République française. Pour Peillon, il est nécessaire mais non suffisant pour former des républicains. Dans l’entretien au Journal du Dimanche, il dit que l’enseignement de la morale laïque « est plus large »[25]. Pour expliquer ce propos, nous pouvons nous référer à la citation du beau propos de Jaurès qui se trouve dans le Rapport de la mission sur l’enseignement de la morale laïque commandé par Peillon à Alain Bergougnioux, Laurence Lœffel et Rémy Schwartz :

Trop souvent, les maîtres négligent l’enseignement moral pour l’enseignement civique, qui semble plus précis et plus concret, et ils oublient que l’enseignement civique ne peut avoir de sens et de valeur que par l’enseignement moral, car les constitutions qui assurent à tous les citoyens la liberté politique et qui réalisent ou préparent l’égalité sociale ont pour âme le respect de la personne humaine, de la dignité humaine.[26]

L’enseignement de la morale laïque donne sens à celui de l’éducation civique en s’interrogeant sur les valeurs humaines sur lesquelles sont fondées les institutions républicaines. En somme, ces deux enseignements sont complémentaire et liés l’un à l’autre. C’est pourquoi, dans sa Loi pour la refondation de l’École de la République, Peillon n’a pas substitué « l’enseignement de l’éducation civique » par « l’enseignement de la morale laïque » mais bien « l’enseignement de l’éducation civique » par « l’enseignement moral et civique »[27].

            Comment l’École de la République peut-elle enseigner la morale laïque sans contredire le principe de neutralité ? D’un côté, sur le site du Ministère de l’Éducation Nationale français, il est écrit que l’un des grands principes du système de l’enseignement français serait le principe de neutralité et plus précisément celui de neutralité philosophique et politique : « l’enseignement est neutre : la neutralité philosophique et politique s’impose aux enseignants et aux élèves »[28]. Si ce principe est véritablement un principe fondamental de l’enseignement donné à l’École de la République française, l’enseignement de la morale laïque, qui fait inévitablement référence à des valeurs philosophiques et politiques, semble effectivement en contradiction avec ce principe. D’un autre côté, de manière cohérente, Peillon ne semble pas reconnaître ce principe valide et retient une signification du principe de neutralité différente de celle écrite sur le site de son Ministère.

            Dans son livre intitulé Refondons l’École, il écrit ceci :

L’école républicaine n’a jamais prétendu être neutre entre toutes les valeurs. Si la laïcité a bien signifié la neutralité confessionnelle, la séparation des Églises et de l’État, du public et du privé, elle n’a jamais signifié ni la neutralité philosophique, ni la neutralité politique. Jules Ferry a eu l’occasion de préciser ce point et Jean Jaurès d’affirmer que seul le néant est neutre.[29]

Ces propos montrent, à nouveau, le profond attachement politique de Peillon à l’œuvre de Buisson au sujet de l’école et de la laïcité. Dans son Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Buisson a écrit un article pour clarifier la signification du principe de neutralité[30]. Dans cet article, il a distingué trois neutralités : la neutralité de l’école, la neutralité du personnel enseignant et enfin la neutralité de l’enseignement. En ce qui concerne les deux premières, leur signification semble claire : la neutralité de l’école signifie que l’école doit recevoir sans distinction tous les enfants quelque soit leur appartenance ou non-appartenance religieuse ou confessionnelle et la neutralité du personnel enseignant signifie que l’autorité scolaire doit procéder à l’embauche des enseignants également sans distinction de leur appartenance ou non-appartenance religieuse ou confessionnelle. Puis, les choses se complexifient en ce qui concerne la neutralité de l’enseignement : d’une part, le programme est neutre en ce sens qu’il ne comporte pas d’enseignement d’ « instruction religieuse », mais, d’autre part, les autres enseignements du programme, et en particulier l’enseignement de la morale laïque, touchent d’une certaine manière les sujets religieux. Buisson a alors conclu qu’ « il est impossible de prétendre sans absurdité à la neutralité absolue »[31] et a cité Jules Ferry qui disait au Sénat qu’ils n’avaient « promis ni la neutralité philosophique, ni la neutralité politique »[32].

            Cette distinction entre le principe de laïcité et le principe de neutralité absolue, ou le principe de neutralité philosophique et politique, illustre bien une caractéristique de la tradition républicaine incarnée dans l’œuvre de Buisson et reprise dans le projet politique de Peillon. Pour employer les termes de la philosophie politique contemporaine de John Rawls, l’État républicain, par son rôle de l’enseignement de la morale laïque assigné à l’École de la République, se différencie de l’État libéral en ceci qu’il ne prétend pas être axiologiquement neutre, c’est-à-dire impartial entre les diverses conceptions du bien.

            Malgré cela, comment faire pour que l’enseignement de la morale laïque, qui implique un enseignement non neutre axiologiquement, ne tende pas à l’enseignement d’une « morale d’État » ? L’orientation adoptée par les auteurs du Rapport de la mission sur l’enseignement de la morale laïque nous semble importante pour répondre à ce problème. Cette orientation est mise en lumière avec le titre donné au Rapport : Morale laïque. Pour un enseignement laïque de la morale. Ce titre, contrairement à ce qu’en ont dit certains commentateurs politiques, n’indiquent pas une marche arrière par rapport au projet original de Peillon. Lorsqu’en 2012 Juliette Grange et Didier Deleule avaient demandé à Peillon comment enseigner la morale laïque, il avait déjà dit qu’il était « très important de comprendre que la morale laïque et la manière laïque d’enseigner la morale sont une seule et même chose »[33] . La morale laïque, nous l’avons souligné dans la première partie, s’oppose à la morale cléricale. Par conséquent, son enseignement ne doit pas être un enseignement clérical, où les enseignants se comporteraient avec leurs élèves comme les membres du Clergé avec les croyants non membres du Clergé.

            Pour conclure ce parcours de réflexion sur l’enseignement de la morale laïque à l’École de la République, nous voudrions prendre au sérieux le sujet de la manière laïque de cet enseignement et donner un exemple concret de ce que devrait être cette manière en termes pédagogiques. En 2011, l’ex-Ministre de l’Éducation Nationale français Luc Châtel avait cherché à réintroduire l’enseignement de la morale à l’École de la République mais cet enseignement était fondé sur la mémorisation de maximes morales : il était, selon nous, le parfait contre-exemple de comment devrait être enseignée la morale laïque car cela place les élèves aux ordres des enseignants, qui ont décidé sans eux les maximes morales à mémoriser. Nous sommes en revanche d’accord avec les auteurs du Rapport de la mission sur l’enseignement de la morale laïque sur leur proposition de « mettre en œuvre les études de cas et la méthode des dilemmes moraux, inscrit dans des situations concrètes et propices à l’apprentissage du raisonnement moral et aux pratiques langagières, la discussion et le débat argumenté, notamment »[34].

            Cette dernière proposition vient à nous faire penser que si Peillon veut véritablement que la morale laïque soit enseignée de manière laïque il devrait abandonner son propos de « transmission des valeurs » et le remplacer par celui de « co-construction de valeurs ». En termes pédagogiques, cela signifie abandonner la pédagogie traditionnelle magistrale et la remplacer par une pédagogie participative et délibérative. En disant cela, nous ne pouvons pas ne pas penser aux « Communautés de Recherche Philosophique »[35] développées par le philosophe et pédagogue américain Matthew Lipman dans le contexte de son projet éducatif de philosophie pour enfants. Transformer les classes en Communautés de Recherche Philosophique implique de repenser complètement les rôles respectifs de l’enseignant et des élèves ainsi que l’essence même du savoir : l’enseignant n’occupe plus le rôle de maître qui possède le savoir et le transmet aux élèves, ce sont les élèves qui occupent le rôle de chercheurs en train de co-construire le savoir ; le savoir n’est jamais établi, il est sans cesse en transformation grâce à l’activité dialogique exercée par tous les élèves ensemble. Chaque élève est mis en position pour développer son propre jugement moral et critique grâce à une expérience de dialogue partagée avec tous les autres élèves de sa classe. Pour avoir vécu une expérience pratique des Communautés de Recherche Philosophique cet été[36], nous pouvons affirmer que les Communautés de Recherche Philosophique constituent un très bel exemple concret de comment devrait être enseignée la morale laïque, ou enseignée de manière laïque la morale, à l’École de la République car elles offrent à chaque participant une double expérience et pratique de libre pensée et de citoyenneté.

Bibliographie non exhaustive :

–         BERGOUNIOUX Alain, LOEFFEL Laurence et SCHWARTZ Rémy, Pour un enseignement laïque de la morale. Rapport remis à Vincent Peillon, ministre de l’éducation nationale, Remis le 22 avril 2013

–         BUISSON Ferdinand, Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, Établissement du texte, présentation et notes de Pierre Hayat, Paris, Kimé, 2000

–         BUISSON Ferdinand, Éducation et République, Introduction, présentation et notes de Pierre Hayat, Paris, Kimé, 2003

–         GRANGE Juliette, DELEULE Didier et PEILLON Vincent, « Qu’est-ce que la morale laïque ? Entretien avec Vincent Peillon », Cités, 2012/4 n° 52, pp. 95-99

–         HAYAT Pierre, La passion laïque de Ferdinand Buisson, Paris, Kimé, 1999

–         LIPMAN Matthew, Thinking in Education, Cambridge, Cambridge University Press, 2003

–         LOEFFEL Laurence, Ferdinand Buisson, apôtre de l’école laïque, Paris, Hachette, 1999

–         LOEFFEL Laurence, éd., École, morale laïque et citoyenneté aujourd’hui, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2009

–         PEILLON Vincent, Jean Jaurès et la religion du socialisme, Paris, Grasset, 2000

–         PEILLON Vincent, Une religion pour la République. La foi laïque de Ferdinand Buisson, Paris, Seuil, 2010

–         PEILLON Vincent, Conversations républicaines avec François Bazin, Paris, Denoël, 2011

–         PEILLON Vincent, Refondons l’école. Pour l’avenir de nos enfants, Paris, Seuil, 2013

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Repenser la légitimité politique : «liberté comme non-domination» et «démocratie de contestation» chez Philip Pettit

         Introduction 

            Né dans les années 70 sous l’impulsion des travaux de John Pocock puis de Quentin Skinner, le néo-républicanisme s’est d’abord constitué par la remise en cause de l’historiographie dominante de la pensée politique moderne, c’est-à-dire celle qui identifiait la pensée politique moderne à la philosophie politique centrée sur le langage des droits de l’individu, autrement dit à la philosophie politique libérale. John Pocock, dans son Moment machiavélien[1], et Quentin Skinner, dans ses Fondements de la pensée politique moderne[2], ont respectivement contribué à la redécouverte de penseurs porteurs d’un autre langage, un langage républicain. Ce langage républicain se caractériserait notamment par l’idée que la liberté ne peut se réaliser ailleurs que dans une république, c’est-à-dire dans une communauté politique fondée par l’attachement au bien commun. Il faut ajouter que cet attachement au bien commun implique l’exercice d’une vertu civique par les citoyens membres de cette communauté politique.

            Philip Pettit, dans son ouvrage majeur intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement [3], a cherché à articuler à ces travaux d’historiographie une véritable philosophie politique néo-républicaine, qui se déploie sur deux champs conceptuels. Son ouvrage propose en effet, comme son sous-titre l’indique, de combiner une théorie de la liberté à une théorie du gouvernement. Le problème que rencontre le néo-républicanisme face à la question de la légitimité politique est le suivant : d’une part, si le néo-républicanisme se caractérise comme le reste de la tradition républicaine par son attachement au bien commun, son actualité semble difficilement légitime en raison de la négation de ce que John Rawls a appelé le «fait du pluralisme»[4], ce dernier manifestant l’irréductibilité des conceptions du bien qui est apparue depuis les guerres de religion ; mais d’autre part, si le néo-républicanisme abandonne son attachement au bien commun, sa prétention à proposer une alternative face au libéralisme semble tomber en éclat. Autrement dit, il s’agit pour nous d’étudier : comment la visée proprement républicaine du bien commun peut-elle respecter le fait moderne du pluralisme et être maintenue sans un «usage tyrannique du pouvoir de l’État»[5] ? Nous pensons que cela est possible à condition de repenser la forme du gouvernement républicain, et par là même les modalités de détermination du bien commun, et nous aimerions soutenir dans notre exposé que la «démocratie de contestation» conceptualisée par Pettit vise à remplir cette condition.

            Notre exposé se déroulera en deux moments. Tout d’abord, le premier moment concernera la théorie de la liberté de Pettit à travers son concept de liberté comme absence de domination, qui constitue la raison d’être de la démocratie de contestation. Ensuite, le deuxième moment concernera la théorie du gouvernement de Pettit à travers son concept de démocratie de contestation, qui constitue l’incarnation institutionnelle de la promotion de la liberté comme absence de domination.

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Cicéron et Augustin : la république, ou le gouvernement juste.

Texte commenté :

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre II, Chap. 21., trad. fr. Louis Moreau, revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Seuil, 1994, pp. 101-104

Du 24 au 27 août 410 après J.-C., advient un événement qui va avoir une importance cardinale dans l’histoire romaine : durant ces trois jours, Rome fait l’objet d’un pillage par les troupes du roi wisigoth et arien Alaric, c’est le «Sac de Rome». La puissance invincible et éternelle de Rome apparaît alors ébranlée par ce désastreux événement. Pour se replacer dans le contexte historique, rappelons que 410 après J.-C., c’est trente ans après que le christianisme soit devenu, grâce au décret de l’Édit de Thessalonique, la religion officielle de l’Empire Romain et dix-neuf ans après que le culte des dieux romains soit devenu interdit.

Suite au Sac de Rome, Marcellin, haut fonctionnaire de l’Empire Romain, écrit à son ami Augustin pour lui rapporter l’opinion qui court quant à la raison de cet ébranlement : «C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome» (Lettre 136). En réaction à la lecture qui fait du christianisme et de l’abandon des dieux romains les responsables du désastre romain, Augustin va se consacrer durant treize ans, de 413 à 426, à l’écriture de ce vaste ouvrage qu’est La Cité de Dieu, qu’il dédie justement à Marcellin.

La Cité de Dieu est composée de vingt-deux livres et l’extrait que nous allons commenter constitue le vingt-et-unième chapitre du deuxième livre. Dans le deuxième livre, Augustin veut montrer que la corruption politique que vivent les romains provient de leur corruption morale, corruption morale qui provient elle-même de la corruption religieuse dont les fêtes théâtrales et cultes païens sont les manifestations. Au vingt-et-unième chapitre de ce livre, Augustin veut amener les romains à examiner l’état de leur République avant que la religion chrétienne y prenne place. Ce chapitre pose le problème du rapport entre l’idée de république et sa réalisation historique. La République romaine telle qu’elle a existé historiquement a-t-elle réalisé l’idée de république ? Dans la négative, l’idée de république peut-elle être amenée à se réaliser ? Dans la positive, quelles sont les conditions de sa réalisation ?

Le raisonnement d’Augustin se déroule en deux moments principaux : dans un premier moment, il nous rend compte de manière détaillée des passages clés de l’ouvrage De republica de Cicéron pour définir l’idée de république, puis dans un second moment il se sert de cette définition pour montrer que la République romaine n’en était pas une et que la seule vraie république correspond en fait à la cité de Dieu.

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Tumulte démocratique.

«Sauvegarder sa liberté, réserver par dessus tout son droit de critique et de contrôle, tel est en effet le premier devoir d’un républicain. Ce droit, la République ne saurait l’interdire à personne, elle demande, au contraire à tous de l’exercer, et s’efforce d’en fournir les moyens à tous. Bien loin qu’elle redoute la réflexion des individus, elle l’appelle et le provoque. En ce sens, il est permis de dire qu’une République tient cette gageure, d’essayer de gouverner sans religion. On connaît assez — Pascal les a classés magistralement — les prestiges de diverses natures dont les gouvernements se servent pour en imposer à leurs sujets, les amener à fermer les yeux, à baisser la tête, à ouvrir la bouche. La République refuse d’employer ces prestiges. Pour durer, elle n’entend être consacrée que par les libres raisons des citoyens. Et elle se déclare prête aux transformations que ces raisons concertées pourront exiger d’elle.

À un pareil régime il est clair qu’on ne saurait demander la beauté tranquille et majestueuse dont s’enorgueillissent, pendant le temps qu’ils durent, les régimes autoritaires. Le repos, disait un jour Clémenceau, est une idée monarchique. Un peuple démocratique est en effet comme un peuple qui a perdu le sommeil. Il n’a plus d’autres traditions que de ne se reposer sur aucune tradition. Il ne cesse de se retourner sur sa couche pour trouver une position meilleure. Tous les matins il recommence à protester, à interpeller, à revendiquer. Il n’est pas étonnant que nombre d’esprits soient étourdis par ce tumulte, aveuglés par cette poussière. Mais il faut les plaindre, s’ils ne savent pas se donner assez de recul pour apercevoir les grandes lignes, ou plutôt le grand mouvement du régime. Si ce n’est plus la beauté de la montagne immobile, c’est celle du torrent bondissant.

Au surplus, ces énergies se canalisent, cette agitation aboutit à des lois. Et si elles sont provisoires elles-mêmes, elles n’en sont pas moins respectables. Au contraire. C’est encore une survivance du temps où l’humanité était religieuse en politique, cette répugnance à s’incliner devant ce qui ne se présente pas comme éternel. […] Pour qui possède le sens du progrès, ces lois d’argile ont plus de majesté, à vrai dire, que les vieilles lois de fer ou d’airain : dans leur forme tourmentée, incessamment retouchée, on reconnaît les tâtonnements fiévreux d’une humanité noblement inquiète.»

Extrait de Célestin Bouglé, « Qu’est-ce qu’un républicain ? », in Revue politique et littéraire, 1906, n°1, p. 61

Nicolas Machiavel (1469-1527)

Voici la version traduite de mon bref exposé sur Machiavel dans le cadre du cours d’italien.

Introduction

Dans le langage courant, le mot «machiavélique» est souvent employé pour critiquer des manières de se comporter, les jugeant amorales ou immorales. Le machiavélisme est considéré comme l’art de conquérir et conserver le pouvoir par tous les moyens, y compris la ruse et le mensonge. La renommée de Machiavel est ainsi associée au cynisme en politique. Mais cette renommée est-elle vraiment juste ? N’est-elle pas due à une méconnaissance de l’œuvre de Machiavel ? D’une part, cette lecture réduit l’œuvre de Machiavel au Prince (1513) alors que ce n’est ni son seul livre, ni peut-être le plus important. D’autre part, il faut replacer dans le contexte  intellectuel et historique les écrits de Machiavel et se demander à chaque fois à qui ils sont respectivement destinés. Dans mon exposé, je voudrais vous présenter les différents visages de Machiavel en suivant les chapitres du livre de Quentin Skinner sur Machiavel (Quentin Skinner, Machiavel, trad. Michel Plon, Paris, Seuil, 2001).

I – Le diplomate

Nicolas Machiavel naît à Florence le 3 mai 1469. Son père, Bernard Machiavel, est un passionné de l’étude des humanités et fait partie d’importants cercles intellectuels humanistes de l’époque. Ainsi, Nicolas Machiavel est éduqué dans un univers baigné par les grands textes classiques dont son père dispose (par exemple, notons dans la bibliothèque de son père l’Histoire de Tite-Live, c’est-à-dire l’œuvre de référence sur laquelle Machiavel s’appuiera plus tard pour écrire les Discours sur la première décade de Tite-Live) et les maîtres humanistes avec qui son père est ami. Ceci explique sans doute la nomination de Machiavel en 1498 au poste de second chancelier de la République de Florence car à la Renaissance italienne, les postes de plus haute responsabilité sont assignés à ceux qui ont appris les grandes valeurs humanistes. Les grandes valeurs humanistes, ce sont : la recherche du bien commun, la lutte contre la corruption et la tyrannie, la défense de sa patrie.

Ce poste de second chancelier consiste en deux types de tâches : la responsabilité de la correspondance administrative des territoires contrôlés par Florence et l’écriture de rapports relatifs aux Affaires étrangères. Ce poste diplomatique qu’occupe Machiavel lui permet d’observer de près les choses de la vie active des gouvernements politiques. De cette observation des hommes politiques, la leçon que Machiavel en tire est que les hommes échouent lorsqu’ils sont incapables de s’adapter aux dérèglements de l’ordre des choses. Et de cette leçon, on peut voir se dessiner la définition de la vertu, un concept majeur de la pensée de Machiavel : pour lui, la vertu est la qualité de savoir se confronter à la Fortune et de s’y associer. En 1512, la République florentine échoue face aux espagnols et les Médicis reprennent le pouvoir sur Florence. Par conséquent, Machiavel perd son poste de la Chancellerie. Puis, en février 1513, suite à une accusation selon laquelle Machiavel aurait participé à une conspiration manquée contre le nouveau gouvernement des Médicis, Machiavel est condamné à l’exil et à la prison.

II – Le conseiller des princes

Mais quand Giovanni des Médicis est élu Pape, le gouvernement amnistie Machiavel. Mais il n’a pas pour autant l’autorisation de retourner à Florence, il part alors s’isoler dans sa ferme de Saint Andrée en Percussine (elle se situe dans le sud de la province de Florence). C’est dans ces conditions de retrait propices à la méditation qu’il écrit Le prince. Dans Le Prince, Machiavel choisit de traiter principalement des principautés entièrement nouvelles qui sont conquises avec les armes d’autrui par fortune et il écrit que pour ce type de domination, il est nécessaire de recourir au conseil d’un expert pour conserver l’établissement. Or, ce type de domination, c’est celui des Médicis qui ont conquis Florence avec l’aide de Ferdinand d’Espagne et de la Fortune. Et Machiavel, au début du Prince, dans la dédicace à Laurent de Médicis, met en avant ses qualités d’expert. Le Prince est donc écrit dans un contexte d’exil durant lequel Machiavel voulait attirer l’attention des Médicis sur lui pour retourner à Florence. En outre, il convient de se rappeler que le genre de traité écrit à l’attention des principes nouveaux est un genre assez développé par les écrivains de la Renaissance comme Bartolomeo Sacchi, Giovanni Pontano ou Francesco Patrizi qui considérent déjà que la vertu était la clé du succès du prince nouveau.

Mais il y a une grande différence de la part de Machiavel par rapport aux humanistes civiques. Pour ces derniers, la vertu consiste dans les quatre vertus cardinales définies par les écrivains anciens, à savoir la prudence, la justice, la force et la tempérance alors que Machiavel explique pour conserver l’établissement, un prince ne doit pas toujours se conformer aux règles morales. L’originalité de Machiavel est de repenser le concept de vertu : la vertu consiste dans la détermination d’un prince à réaliser ce que la nécessité lui impose. L’action d’un prince ne doit pas être toujours bonne, il lui suffit qu’elle semble bonne, l’important est qu’elle soit efficace pour conserver l’établissement, car conserver l’établissement est le devoir le plus important pour un prince.

III – Le philosophe de la liberté

Mais les efforts de Machiavel pour retourner aux affaires de Florence se révèlent vains et il oublie ses ambitions de carrière diplomatique au profit de son visage de lettré. Dès lors, Machiavel fait partie d’un groupe humaniste qui se réunit dans les jardins de Cosimo Rucellai. D’une part, il y avaient des discussions très littéraires et d’autre part, des discussions politiques animées par les idéaux républicains. Machiavel publie L’art de la guerre en 1521 mais le plus important livre issu de ces discussions républicaines est les Discours sur la première décade de Tite-Live. Dans Le prince, Machiavel s’est occupé seulement de l’art de gouverner dans les principautés alors que dans les Discours, Machiavel s’occupe principalement de l’art de gouverner dans les républiques. Néanmoins, il y a un point commun à ces deux livres : Machiavel s’intéresse à la manière dont une Cité parvient à la grandeur. Plus précisément, dans les Discours il s’intéresse à la grandeur de la Rome républicaine de l’Histoire de Tite-Live. La clé de sa grandeur vient de sa liberté et de la vertu de son peuple. Le peuple romain était un peuple qui était passionné par le bien commun et par la gloire de la patrie.

Mais comment cette vertu a-t-elle pu se maintenir dans le peuple romain ? Qu’est-ce qu’il manque au peuple moderne par rapport au peuple antique pour être vertueux ? Machiavelli tourne son regard vers l’organisation institutionnelle de la Cité. Avant tout, la Rome antique avait compris l’importance des institutions religieuses. La crainte de Dieu est nécessaire pour que les hommes se dévouent à la cause du bien commun. La religion antique fait l’éloge de la vie active alors que la religion moderne du christianisme vante les mérites de la vie contemplative. Toutefois, il y a un autre moyen pour favoriser la vertu : l’institution des bonnes lois. Les bonnes lois sont celles qui savent bien organiser les tumultes entre les grands et le peuple. L’originalité de la thèse de Machiavel est que l’harmonie, c’est-à-dire l’élimination des passions, est impossible et en outre, la liberté vient de la désunion entre les humeurs des grands et celles du peuple. La santé politique d’une Cité ne se mesure pas à l’absence de tumultes, mais au contraire à la force des tumultes. Encore ici, Machiavel se distingue des philosophes de l’humanisme civique de la Renaissance.

IV – L’historien de Florence

En 1520, les Médicis attribuent à Machiavel la charge d’écrire une histoire de Florence. Les importants humanistes civiques comme Léonardo Bruni, Coluccio Salutati ou encore Poggio Bracciolini ont écrit aussi des histoires de Florence. Selon ces humanistes, le rôle de l’historien est de présenter les grands exemples de vertu dans le but de faire naître des ambitions aussi grandes parmi leurs contemporains. Mais les Histoires florentines de Machiavel marquent leur différence en parlant du déclin de Florence. Machiavel veut mettre en lumière comment la corruption a entraîné Florence vers sa chute. Machiavel critique les lois décrétées pour favoriser des intérêts privés et non le bien commun. Le problème de Florence n’est pas la désunion entre les grands et le peuple mais que les grands et le peuple se sont constitués en factions. Florence oscille entre la tyrannie et la licence.

Conclusion

Pour conclure, qui est Machiavel ? Je pense que Machiavel n’est ni l’apôtre du mal comme soutient par exemple Leo Strauss dans ses Pensées sur Machiavel ni un humaniste civique comme ceux du Quattrocento. En réalité, je crois que la philosophie politique de Machiavel est porteuse d’un républicanisme réaliste car repensé en fonction des exigences de la modernité.

 

De l’humanisme civique italien au républicanisme européen.

Étant donné que l’ouvrage Repubblicanesimo de Maurizio Viroli, professeur de théorie politique à Princeton, n’a pas été encore traduit en français, j’ai jugé utile de partager ici ma fiche de lecture, rédigée en français, pour vous faire découvrir les grandes lignes de cet ouvrage au combien intéressant pour comprendre que le républicanisme a toute sa place au cœur de la modernité, en dépit de ce que voudraient nous faire croire certains libéraux.

Introduction – Les linéaments d’une tradition

Maurizio Viroli ouvre son ouvrage par le constat d’un intérêt universitaire renaissant pour le républicanisme, entendu comme la tradition de pensée politique inspirée par l’idéal de la république. Cet idéal se caractérise par deux principes fondamentaux : le premier est celui de république entendue comme une communauté politique des citoyens souverains fondée sur le droit et le bien commun, le second celui d’une liberté entendue comme absence de dépendance de la volonté arbitraire d’un homme ou de quelques hommes, qui exige l’égalité des droits civils et politiques.

En outre de ses deux principes fondamentaux, le républicanisme a mis en avant le besoin de vertu civique des citoyens pour permettre un certain vivre ensemble. La vertu s’oppose à la corruption, qui est le vice qui représente la plus grande menace pour la république. Le républicanisme met au centre de sa pensée la notion de charité laïque, définie comme une passion qui provoque l’indignation face à toutes situations d’oppression, de violence, d’injustice et de discrimination.

L’objectif affiché de ce livre est de promouvoir les principes du républicanisme comme base d’une nouvelle utopie politique de sorte que les citoyens renouent avec la liberté politique et la vertu civique, dont les courants dominants politiques actuels ne se préoccupent pas de les remettre au goût du jour.

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Une excellente présentation de la pensée de Philip Pettit.

Juste un bref article pour signaler la parution du dernier livre de Jean-Fabien Spitz, qui porte sur ce grand philosophe contemporain qu’est Philip Pettit, penseur de l’«individualisme holiste», du néo-républicanisme fondée sur la conception de la liberté comme non-domination, et de la démocratie de contestation. J’écrirai une recension de ce livre dès que mon emploi du temps me le permet. En attendant, je poste simplement ici ce que la quatrième de couverture en dit :

La pensée politique de Philip Pettit incarne aujourd’hui une école « républicaine », qui tente de trouver une troisième voie entre le libéralisme de John Rawls et ses critiques communautariens comme Charles Taylor. Mais le républicanisme de Pettit ne peut se comprendre sans prendre en compte l’autre versant de ses travaux, qui portent sur les fondements de l’économie et des sciences sociales.

Sans paradoxe, il se qualifie lui-même d’“individualiste holiste”. Le cœur de sa pensée tient dans cette articulation originale, dont les conséquences politiques forment une théorie républicaine de la liberté et de la démocratie.

Les hommes ne peuvent penser que les uns avec les autres, en commun. Il faut donc briser le tabou moderne selon lequel toutes les valeurs politiques doivent pouvoir être traduites en termes individualistes. Si l’homme n’est homme que parce qu’il pense et échange avec ses semblables, les valeurs politiques doivent être rerpésentées comme des valeurs sociales. À l’opposé de tout atomisme, Pettit développe ainsi une métaphysique sociale « holiste ».

Mais ces valeurs ne peuvent pour autant s’imposer aux individus. Quoique nous fassions ensemble, il faut que chacun puisse y donner son consentement, car chaque personne doit être considéré comme un être moral indépendant et d’égale valeur.

Source : http://www.michalon.fr/Philip-Pettit.html