Tumulte démocratique.

«Sauvegarder sa liberté, réserver par dessus tout son droit de critique et de contrôle, tel est en effet le premier devoir d’un républicain. Ce droit, la République ne saurait l’interdire à personne, elle demande, au contraire à tous de l’exercer, et s’efforce d’en fournir les moyens à tous. Bien loin qu’elle redoute la réflexion des individus, elle l’appelle et le provoque. En ce sens, il est permis de dire qu’une République tient cette gageure, d’essayer de gouverner sans religion. On connaît assez — Pascal les a classés magistralement — les prestiges de diverses natures dont les gouvernements se servent pour en imposer à leurs sujets, les amener à fermer les yeux, à baisser la tête, à ouvrir la bouche. La République refuse d’employer ces prestiges. Pour durer, elle n’entend être consacrée que par les libres raisons des citoyens. Et elle se déclare prête aux transformations que ces raisons concertées pourront exiger d’elle.

À un pareil régime il est clair qu’on ne saurait demander la beauté tranquille et majestueuse dont s’enorgueillissent, pendant le temps qu’ils durent, les régimes autoritaires. Le repos, disait un jour Clémenceau, est une idée monarchique. Un peuple démocratique est en effet comme un peuple qui a perdu le sommeil. Il n’a plus d’autres traditions que de ne se reposer sur aucune tradition. Il ne cesse de se retourner sur sa couche pour trouver une position meilleure. Tous les matins il recommence à protester, à interpeller, à revendiquer. Il n’est pas étonnant que nombre d’esprits soient étourdis par ce tumulte, aveuglés par cette poussière. Mais il faut les plaindre, s’ils ne savent pas se donner assez de recul pour apercevoir les grandes lignes, ou plutôt le grand mouvement du régime. Si ce n’est plus la beauté de la montagne immobile, c’est celle du torrent bondissant.

Au surplus, ces énergies se canalisent, cette agitation aboutit à des lois. Et si elles sont provisoires elles-mêmes, elles n’en sont pas moins respectables. Au contraire. C’est encore une survivance du temps où l’humanité était religieuse en politique, cette répugnance à s’incliner devant ce qui ne se présente pas comme éternel. […] Pour qui possède le sens du progrès, ces lois d’argile ont plus de majesté, à vrai dire, que les vieilles lois de fer ou d’airain : dans leur forme tourmentée, incessamment retouchée, on reconnaît les tâtonnements fiévreux d’une humanité noblement inquiète.»

Extrait de Célestin Bouglé, « Qu’est-ce qu’un républicain ? », in Revue politique et littéraire, 1906, n°1, p. 61

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Individu et communauté.

[Firenze, le Ponte Vecchio depuis l’esplanade Michelangelo, 22 janvier 2011]

 

Introduction

L’individu et la communauté apparaissent à première vue comme deux entités radicalement distinctes. D’un côté, nous avons l’individu, du terme latin individuum, qui désigne une réalité en tant qu’on la considère à la fois comme indivisible et comme différente de toute autre, ce qui lui garantie son unicité. De l’autre, nous avons la communauté, de l’association des termes latins cum et munus, qui désigne un groupe social dont les membres sont liés par un attachement partagé à une loi commune. À travers ces deux entités radicalement distinctes, nous pouvons dégager deux modalités d’existence de l’être humain qui se trouvent en tension : celle qui le pousse à chercher ses semblables et celle qui le pousse à s’émanciper et s’affranchir de l’obéissance à la loi commune. C’est ce qu’Emmanuel Kant souligne justement dans la Quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec son concept d’«insociable sociabilité», qui désigne conjointement l’«inclinaison à s’associer» et le «penchant à se séparer (s’isoler)» de l’homme.

L’objet de notre interrogation va être le suivant : quelle est la nature du rapport individu-communauté ? Nous serons amenés à observer comment évolue ce rapport au cours de l’histoire humaine, à partir de quoi nous nous demanderons dans quelle mesure l’individu et la communauté sont-ils voués à se trouver en conflit ? Il s’agira d’essayer de déterminer si l’individu et la communauté relèvent de deux logiques nécessairement opposées l’une à l’autre ou bien si elles peuvent puiser des ressources l’une dans l’autre pour se constituer. En somme, nous essaierons de penser à quelles conditions individu et communauté peuvent se réconcilier.

Nous allons déployer notre réflexion en trois moments. Dans un premier moment, nous verrons comment individu et communauté ont entretenu au cours de l’histoire un rapport de nature antagonique, avec le point culminant de l’hyper-individualisme de notre contemporanéité. Puis dans un deuxième moment, nous nous demanderons si l’individu contemporain est-il si indépendant de toute appartenance communautaire qu’il le prétend et nous verrons alors le rapport instrumental qu’entretient l’individu à ses différentes communautés. Enfin dans un troisième et dernier moment, nous serons amenés à penser comment la diversité des individus et des communautés, qui forment d’une certaine manière des grands individus, peut se rassembler sous une même communauté tout en conservant leurs qualités individuelles. Nous verrons alors se dégager le rapport constitutif qui lie intimement individu et communauté.

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Nicolas Machiavel (1469-1527)

Voici la version traduite de mon bref exposé sur Machiavel dans le cadre du cours d’italien.

Introduction

Dans le langage courant, le mot «machiavélique» est souvent employé pour critiquer des manières de se comporter, les jugeant amorales ou immorales. Le machiavélisme est considéré comme l’art de conquérir et conserver le pouvoir par tous les moyens, y compris la ruse et le mensonge. La renommée de Machiavel est ainsi associée au cynisme en politique. Mais cette renommée est-elle vraiment juste ? N’est-elle pas due à une méconnaissance de l’œuvre de Machiavel ? D’une part, cette lecture réduit l’œuvre de Machiavel au Prince (1513) alors que ce n’est ni son seul livre, ni peut-être le plus important. D’autre part, il faut replacer dans le contexte  intellectuel et historique les écrits de Machiavel et se demander à chaque fois à qui ils sont respectivement destinés. Dans mon exposé, je voudrais vous présenter les différents visages de Machiavel en suivant les chapitres du livre de Quentin Skinner sur Machiavel (Quentin Skinner, Machiavel, trad. Michel Plon, Paris, Seuil, 2001).

I – Le diplomate

Nicolas Machiavel naît à Florence le 3 mai 1469. Son père, Bernard Machiavel, est un passionné de l’étude des humanités et fait partie d’importants cercles intellectuels humanistes de l’époque. Ainsi, Nicolas Machiavel est éduqué dans un univers baigné par les grands textes classiques dont son père dispose (par exemple, notons dans la bibliothèque de son père l’Histoire de Tite-Live, c’est-à-dire l’œuvre de référence sur laquelle Machiavel s’appuiera plus tard pour écrire les Discours sur la première décade de Tite-Live) et les maîtres humanistes avec qui son père est ami. Ceci explique sans doute la nomination de Machiavel en 1498 au poste de second chancelier de la République de Florence car à la Renaissance italienne, les postes de plus haute responsabilité sont assignés à ceux qui ont appris les grandes valeurs humanistes. Les grandes valeurs humanistes, ce sont : la recherche du bien commun, la lutte contre la corruption et la tyrannie, la défense de sa patrie.

Ce poste de second chancelier consiste en deux types de tâches : la responsabilité de la correspondance administrative des territoires contrôlés par Florence et l’écriture de rapports relatifs aux Affaires étrangères. Ce poste diplomatique qu’occupe Machiavel lui permet d’observer de près les choses de la vie active des gouvernements politiques. De cette observation des hommes politiques, la leçon que Machiavel en tire est que les hommes échouent lorsqu’ils sont incapables de s’adapter aux dérèglements de l’ordre des choses. Et de cette leçon, on peut voir se dessiner la définition de la vertu, un concept majeur de la pensée de Machiavel : pour lui, la vertu est la qualité de savoir se confronter à la Fortune et de s’y associer. En 1512, la République florentine échoue face aux espagnols et les Médicis reprennent le pouvoir sur Florence. Par conséquent, Machiavel perd son poste de la Chancellerie. Puis, en février 1513, suite à une accusation selon laquelle Machiavel aurait participé à une conspiration manquée contre le nouveau gouvernement des Médicis, Machiavel est condamné à l’exil et à la prison.

II – Le conseiller des princes

Mais quand Giovanni des Médicis est élu Pape, le gouvernement amnistie Machiavel. Mais il n’a pas pour autant l’autorisation de retourner à Florence, il part alors s’isoler dans sa ferme de Saint Andrée en Percussine (elle se situe dans le sud de la province de Florence). C’est dans ces conditions de retrait propices à la méditation qu’il écrit Le prince. Dans Le Prince, Machiavel choisit de traiter principalement des principautés entièrement nouvelles qui sont conquises avec les armes d’autrui par fortune et il écrit que pour ce type de domination, il est nécessaire de recourir au conseil d’un expert pour conserver l’établissement. Or, ce type de domination, c’est celui des Médicis qui ont conquis Florence avec l’aide de Ferdinand d’Espagne et de la Fortune. Et Machiavel, au début du Prince, dans la dédicace à Laurent de Médicis, met en avant ses qualités d’expert. Le Prince est donc écrit dans un contexte d’exil durant lequel Machiavel voulait attirer l’attention des Médicis sur lui pour retourner à Florence. En outre, il convient de se rappeler que le genre de traité écrit à l’attention des principes nouveaux est un genre assez développé par les écrivains de la Renaissance comme Bartolomeo Sacchi, Giovanni Pontano ou Francesco Patrizi qui considérent déjà que la vertu était la clé du succès du prince nouveau.

Mais il y a une grande différence de la part de Machiavel par rapport aux humanistes civiques. Pour ces derniers, la vertu consiste dans les quatre vertus cardinales définies par les écrivains anciens, à savoir la prudence, la justice, la force et la tempérance alors que Machiavel explique pour conserver l’établissement, un prince ne doit pas toujours se conformer aux règles morales. L’originalité de Machiavel est de repenser le concept de vertu : la vertu consiste dans la détermination d’un prince à réaliser ce que la nécessité lui impose. L’action d’un prince ne doit pas être toujours bonne, il lui suffit qu’elle semble bonne, l’important est qu’elle soit efficace pour conserver l’établissement, car conserver l’établissement est le devoir le plus important pour un prince.

III – Le philosophe de la liberté

Mais les efforts de Machiavel pour retourner aux affaires de Florence se révèlent vains et il oublie ses ambitions de carrière diplomatique au profit de son visage de lettré. Dès lors, Machiavel fait partie d’un groupe humaniste qui se réunit dans les jardins de Cosimo Rucellai. D’une part, il y avaient des discussions très littéraires et d’autre part, des discussions politiques animées par les idéaux républicains. Machiavel publie L’art de la guerre en 1521 mais le plus important livre issu de ces discussions républicaines est les Discours sur la première décade de Tite-Live. Dans Le prince, Machiavel s’est occupé seulement de l’art de gouverner dans les principautés alors que dans les Discours, Machiavel s’occupe principalement de l’art de gouverner dans les républiques. Néanmoins, il y a un point commun à ces deux livres : Machiavel s’intéresse à la manière dont une Cité parvient à la grandeur. Plus précisément, dans les Discours il s’intéresse à la grandeur de la Rome républicaine de l’Histoire de Tite-Live. La clé de sa grandeur vient de sa liberté et de la vertu de son peuple. Le peuple romain était un peuple qui était passionné par le bien commun et par la gloire de la patrie.

Mais comment cette vertu a-t-elle pu se maintenir dans le peuple romain ? Qu’est-ce qu’il manque au peuple moderne par rapport au peuple antique pour être vertueux ? Machiavelli tourne son regard vers l’organisation institutionnelle de la Cité. Avant tout, la Rome antique avait compris l’importance des institutions religieuses. La crainte de Dieu est nécessaire pour que les hommes se dévouent à la cause du bien commun. La religion antique fait l’éloge de la vie active alors que la religion moderne du christianisme vante les mérites de la vie contemplative. Toutefois, il y a un autre moyen pour favoriser la vertu : l’institution des bonnes lois. Les bonnes lois sont celles qui savent bien organiser les tumultes entre les grands et le peuple. L’originalité de la thèse de Machiavel est que l’harmonie, c’est-à-dire l’élimination des passions, est impossible et en outre, la liberté vient de la désunion entre les humeurs des grands et celles du peuple. La santé politique d’une Cité ne se mesure pas à l’absence de tumultes, mais au contraire à la force des tumultes. Encore ici, Machiavel se distingue des philosophes de l’humanisme civique de la Renaissance.

IV – L’historien de Florence

En 1520, les Médicis attribuent à Machiavel la charge d’écrire une histoire de Florence. Les importants humanistes civiques comme Léonardo Bruni, Coluccio Salutati ou encore Poggio Bracciolini ont écrit aussi des histoires de Florence. Selon ces humanistes, le rôle de l’historien est de présenter les grands exemples de vertu dans le but de faire naître des ambitions aussi grandes parmi leurs contemporains. Mais les Histoires florentines de Machiavel marquent leur différence en parlant du déclin de Florence. Machiavel veut mettre en lumière comment la corruption a entraîné Florence vers sa chute. Machiavel critique les lois décrétées pour favoriser des intérêts privés et non le bien commun. Le problème de Florence n’est pas la désunion entre les grands et le peuple mais que les grands et le peuple se sont constitués en factions. Florence oscille entre la tyrannie et la licence.

Conclusion

Pour conclure, qui est Machiavel ? Je pense que Machiavel n’est ni l’apôtre du mal comme soutient par exemple Leo Strauss dans ses Pensées sur Machiavel ni un humaniste civique comme ceux du Quattrocento. En réalité, je crois que la philosophie politique de Machiavel est porteuse d’un républicanisme réaliste car repensé en fonction des exigences de la modernité.

 

Amartya Sen : Repenser la démocratie comme gouvernement par le débat public.

Texte étudié :

Amartya Sen, «Les racines globales de la démocratie. Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident» in La démocratie des autres, trad. Monique Bégot, Paris, Payot, 2006

«En réalité, les élections sont seulement un moyen – bien que, de toute évidence, très important – de rendre efficaces les discussions publiques, quand la possibilité de voter se combine à la possibilité de parler et d’écouter sans crainte. La force et la portée des élections dépendent de manière critique de la possibilité de l’existence d’un débat public ouvert. Les élections à elles seules peuvent être tristement inadéquates, ce qui est abondamment illustré par les extraordinaires victoires électorales des tyrans au pouvoir dans les régimes dictatoriaux, de l’Union soviétique de Staline à l’Irak de Saddam Hussein. Dans ces cas-là, le problème ne réside pas simplement dans le la pression qui est amenée à peser sur les électeurs au moment de l’acte que constitue le vote lui même, mais dans la façon dont les débats publics sur les échecs et les transgressions du pouvoir sont contrecarrés par la censure, dans la suppression d’une opposition politique, ainsi que dans la violation des libertés et des droits politiques fondamentaux.

[…]

Dans la perspective plus large du débat public, la démocratie doit accorder une place capitale à la garantie de la libre discussion, et à une interaction née de la délibération, à la fois dans la pensée et dans la pratique politiques, et cela, pas seulement grâce aux élections ou pour les élections. Comme le faisait remarquer Rawls, ce qui est nécessaire, c’est la sauvegarde de la « diversité des doctrines, de l’existence du pluralisme », sauvegarde essentielle à la « culture publique des démocraties modernes », qui, dans une démocratie, doit être préservée par « les libertés et les droits fondamentaux ». Une démocratie qui n’est pas fondée sur les libertés individuelles, […] est non seulement privée de liberté […], mais aussi de la démocratie en tant que telle.»

Le texte que nous allons étudier est un extrait de l’article «Les racines globales de la démocratie» écrit par Amartya Sen, économiste indien devenu Prix Nobel d’économie en 1998. Cet article a été publié en 2003, c’est-à-dire durant un contexte marqué par l’intervention américaine visant à instaurer la démocratie en Irak. L’objectif affirmé de cette intervention a reçu un certain scepticisme dans la mesure où il était considéré comme une sorte de colonisation qui chercherait à imposer une valeur occidentale, la démocratie. Dans cet article, Amartya Sen a pour objectif de rejeter cette interprétation qui fait de la démocratie une pure invention occidentale. Pour cela, il va devoir recourir à une redéfinition de la démocratie, qui est justement l’objet de notre extrait.

On définit généralement la démocratie tel que la forme de gouvernement où le pouvoir est entre les mains du plus grand nombre. Mais une fois énoncé cela, comment comprendre «où le pouvoir est entre les mains du plus grand nombre» ? Le problème auquel Amartya Sen a pour objectif de répondre est le suivant : le pouvoir du plus grand nombre consiste-t-il dans le droit de vote de sorte que chaque citoyen puisse exprimer son opinion au moment des élections ou bien consiste-t-il dans le garantie effective du débat public qui assure à chaque citoyen la capacité de s’exprimer et d’être écouté ? Amartya Sen soutient dans ce texte que la démocratie repose dans l’existence d’un débat public. L’enjeu, à travers une redéfinition de la démocratie comme gouvernement par le débat public, sera de redonner un contenu substantiel à la démocratie en vue de dépasser nos démocraties formelles pour mettre en place des démocraties réelles.

Amartya Sen développe son argumentation en deux moments. Dans un premier moment, il commence par évaluer la définition formelle et procédurale de la démocratie, et montre l’insuffisance d’un régime qui se contente de mettre en place le droit de vote et des élections (lignes 1 à 12).  Puis dans un second moment, il développe une redéfinition substantielle de la démocratie, caractérisée par l’existence du débat public et des libertés individuelles (lignes 13 à 21).

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De l’humanisme civique italien au républicanisme européen.

Étant donné que l’ouvrage Repubblicanesimo de Maurizio Viroli, professeur de théorie politique à Princeton, n’a pas été encore traduit en français, j’ai jugé utile de partager ici ma fiche de lecture, rédigée en français, pour vous faire découvrir les grandes lignes de cet ouvrage au combien intéressant pour comprendre que le républicanisme a toute sa place au cœur de la modernité, en dépit de ce que voudraient nous faire croire certains libéraux.

Introduction – Les linéaments d’une tradition

Maurizio Viroli ouvre son ouvrage par le constat d’un intérêt universitaire renaissant pour le républicanisme, entendu comme la tradition de pensée politique inspirée par l’idéal de la république. Cet idéal se caractérise par deux principes fondamentaux : le premier est celui de république entendue comme une communauté politique des citoyens souverains fondée sur le droit et le bien commun, le second celui d’une liberté entendue comme absence de dépendance de la volonté arbitraire d’un homme ou de quelques hommes, qui exige l’égalité des droits civils et politiques.

En outre de ses deux principes fondamentaux, le républicanisme a mis en avant le besoin de vertu civique des citoyens pour permettre un certain vivre ensemble. La vertu s’oppose à la corruption, qui est le vice qui représente la plus grande menace pour la république. Le républicanisme met au centre de sa pensée la notion de charité laïque, définie comme une passion qui provoque l’indignation face à toutes situations d’oppression, de violence, d’injustice et de discrimination.

L’objectif affiché de ce livre est de promouvoir les principes du républicanisme comme base d’une nouvelle utopie politique de sorte que les citoyens renouent avec la liberté politique et la vertu civique, dont les courants dominants politiques actuels ne se préoccupent pas de les remettre au goût du jour.

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Le mea culpa de Robert Nozick.

«La position libertarienne* que j’ai jadis défendue me semble aujourd’hui très discutable, en partie parce qu’elle n’associait pas assez étroitement les considérations humaines et les activités de coopération auxquelles elle faisait place. Elle négligeait l’importance symbolique d’une prise en compte politique officielle des problèmes, comme un moyen de souligner leur importance ou leur urgence, et par conséquent d’exprimer, d’intensifier, de canaliser, d’encourager et de valider nos initiatives privées vis-à-vis de ces sujets de préoccupation. […] Le point de vue libertarien* ne s’intéressait qu’à la fonction du gouvernement, pas à son sens ; de ce fait, il avait une vision trop étroite de sa finalité. Une action politique commune fait plus qu’exprimer symboliquement nos préoccupations communes, elle constitue également un lien relationnel. […] L’absence totale de toute expression publique symbolique de sollicitude et de solidarité nous priverait tous d’une société validant les liens humains. « D’accord, mais pourquoi ceux qui réclament une telle société ne contribueraient-ils pas volontairement au financement de ses programmes publics au lieu d’imposer ceux qui s’en moquent ? » Mais un programme ainsi financé par des contributions volontaires, aussi valable cela soit-il, ne constituerait pas la validation solennelle et symbolique par la société du caractère essentiel de ces rapports de solidarité et de cette communauté d’intérêts. Ce résultat ne peut être obtenu que par le biais d’une action commune officielle, par un engagement au nom de tous. L’important n’est pas seulement d’atteindre ce but particulier — on pourrait y parvenir par le biais des seules contributions privées — ou d’obtenir des autres qu’ils paient aussi — on pourrait arriver au même résultat en leur volant les fonds nécessaires — mais aussi d’exprimer solennellement au nom de tous, au nom de la société, son attachement à ses valeurs.»

Robert Nozick, Méditations sur la vie (1989), trad. Michèle Garène, Paris,
Odile Jacob, 1995, pp. 321-324

* Michèle Garène avait traduit libertarian par libertaire, j’ai préféré le remplacer par libertarien(ne) pour éviter la confusion avec ce qu’on entend couramment par la qualification de libertaire, qui se rattache davantage aux courants de pensée anarchistes de gauche qu’à la position minarchiste de droite à laquelle Nozick fait référence ici.