Qu’est-ce qu’un droit ?

Texte expliqué :

Extrait de Herbert Hart, «Are there any natural rights ?», in The Philosophical Review, n° 64, 1955

            Le texte que nous allons expliquer est un extrait du célèbre article «Are there any natural rights ?» du philosophe et juriste anglais Herbert Hart. Cet article, publié originalement dans The Philosophical Review en 1955, est un texte de philosophie analytique du droit. Dans cet article, comme son titre l’indique, Hart s’interroge sur l’existence de droits naturels, c’est-à-dire l’existence de droits dont les personnes seraient porteuses en raison de leur seule nature humaine quand bien même, ou avant même, que ces droits ne soient affirmés par le droit positif, entendu comme l’ensemble des règles légales en vigueur à un moment et un lieu donnés. Pour Hart, cette interrogation est surtout l’occasion de proposer une analyse de la nature de ce qu’est un droit.

            Dans l’extrait proposé, Hart s’interroge sur la question de l’existence de droits moraux, et, plus précisément, sur les conditions de possibilité de l’existence de ceux-ci. Le problème associé à cette question est le suivant : les droits moraux existent-ils comme corrélatifs aux devoirs moraux ? s’ils n’existent pas comme corrélatifs aux devoirs moraux, quelle est leur justification ? La thèse de Hart est de dire que s’ils existent des droits moraux, ils existent de manière non corrélative à l’existence des devoirs moraux et trouvent leur justification dans le principe selon lequel tous les hommes ont un droit égal à être libre.

            L’extrait proposé (qui se trouve dans la troisième partie de l’article, c’est-à-dire la conclusion de l’article) reprend les deux principaux moments de l’article. Tout d’abord, dans le premier moment, Hart définit ce qu’est un droit moral en proposant une analyse de la nature spécifique de ce qu’est un droit moral, à savoir une justification morale de l’interférence avec la liberté d’autrui (premier paragraphe, lignes 1 à 15). Ensuite, dans le second moment, il caractérise le type de justification morale nécessaire à la constitution d’un droit moral (second paragraphe, lignes 16 à 32).

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Le retour à la nature : une quête d’authenticité ? Quelques regards philosophiques sur le film Into the Wild

            Into the Wild est un film du réalisateur américain Sean Penn, sorti en salle en 2007. Ce film est l’adaptation du roman Into the Wild de l’écrivain et alpiniste américain Jon Krakauer, publié en 1996. Ce film, tout comme le roman, est de genre biographique. Il est, en effet, basé sur l’histoire vraie du jeune étudiant américain Christopher Johnson McCandless (1968-1992). Cet étudiant, issu d’une famille aisée et fraîchement diplômé à l’été 1990, décida, en quête d’authenticité, de quitter la vie «civilisée» au profit d’un retour à la vie «sauvage», seul dans la nature. Ce retour à la nature prit la forme d’un périple en direction de la région américaine de l’Alaska. Le corps de cet étudiant fut, en avril 1992, retrouvé décomposé dans un bus abandonné dans une région au nord du mont McKinley[1].

            Ce film aborde un thème majeur de la philosophie politique, celui de la place de l’homme entre nature et société. Plus précisément, ce thème est traité au travers du sujet de la quête de réalisation de soi à l’âge moderne, qui prend la forme de ce que le philosophe canadien Charles Taylor appelle l’idéal d’authenticité[2], c’est-à-dire un idéal de vérité par rapport à soi. Il nous semble intéressant d’étudier dans quelle mesure le retour à la nature permet, ou non, au protagoniste d’Into the Wild de réaliser cet idéal d’authenticité. Poser cette question implique, en contraste, d’étudier dans quelle mesure la société nous éloigne, ou non, de la réalisation de cet idéal.

            Nous analyserons le parcours de Christopher Johnson McCandless en quatre moments thématiques[3]. Les deux premiers moments seront consacrés à l’opération de déracinement qu’il cherche à atteindre. Plus spécifiquement, le premier moment sera consacré au déracinement familial et le second moment sera consacré au déracinement social. Ensuite, le troisième moment analysera le retour aux racines naturelles de l’homme qu’il cherche à accomplir par son voyage en Alaska. Enfin, le quatrième et dernier moment cherchera à dévoiler les impasses du seul enracinement naturel de l’homme.

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Cicéron et Augustin : la république, ou le gouvernement juste.

Texte commenté :

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre II, Chap. 21., trad. fr. Louis Moreau, revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Seuil, 1994, pp. 101-104

Du 24 au 27 août 410 après J.-C., advient un événement qui va avoir une importance cardinale dans l’histoire romaine : durant ces trois jours, Rome fait l’objet d’un pillage par les troupes du roi wisigoth et arien Alaric, c’est le «Sac de Rome». La puissance invincible et éternelle de Rome apparaît alors ébranlée par ce désastreux événement. Pour se replacer dans le contexte historique, rappelons que 410 après J.-C., c’est trente ans après que le christianisme soit devenu, grâce au décret de l’Édit de Thessalonique, la religion officielle de l’Empire Romain et dix-neuf ans après que le culte des dieux romains soit devenu interdit.

Suite au Sac de Rome, Marcellin, haut fonctionnaire de l’Empire Romain, écrit à son ami Augustin pour lui rapporter l’opinion qui court quant à la raison de cet ébranlement : «C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome» (Lettre 136). En réaction à la lecture qui fait du christianisme et de l’abandon des dieux romains les responsables du désastre romain, Augustin va se consacrer durant treize ans, de 413 à 426, à l’écriture de ce vaste ouvrage qu’est La Cité de Dieu, qu’il dédie justement à Marcellin.

La Cité de Dieu est composée de vingt-deux livres et l’extrait que nous allons commenter constitue le vingt-et-unième chapitre du deuxième livre. Dans le deuxième livre, Augustin veut montrer que la corruption politique que vivent les romains provient de leur corruption morale, corruption morale qui provient elle-même de la corruption religieuse dont les fêtes théâtrales et cultes païens sont les manifestations. Au vingt-et-unième chapitre de ce livre, Augustin veut amener les romains à examiner l’état de leur République avant que la religion chrétienne y prenne place. Ce chapitre pose le problème du rapport entre l’idée de république et sa réalisation historique. La République romaine telle qu’elle a existé historiquement a-t-elle réalisé l’idée de république ? Dans la négative, l’idée de république peut-elle être amenée à se réaliser ? Dans la positive, quelles sont les conditions de sa réalisation ?

Le raisonnement d’Augustin se déroule en deux moments principaux : dans un premier moment, il nous rend compte de manière détaillée des passages clés de l’ouvrage De republica de Cicéron pour définir l’idée de république, puis dans un second moment il se sert de cette définition pour montrer que la République romaine n’en était pas une et que la seule vraie république correspond en fait à la cité de Dieu.

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L’épreuve du Bac de philosophie, session 2011. Liberté et égalité chez Philip Pettit.

[Le village de Gourdon vu depuis les Balcons de la Côte d’Azur (06), 25 mai 2011]

Quelle jolie surprise jeudi matin en découvrant les sujets du baccalauréat de philosophie ! Et ce particulièrement en ES où le texte à expliquer est tiré des Bienfaits de Sénèque, ouvrage que j’avais présenté dans le cadre du cours de philosophie du droit il y a environ un mois et demi (au passage, je recommande également la lecture du stimulant article de Jean-Joseph Goux intitulé « Don et altérité chez Sénèque », paru en 1996 dans le numéro 8 de la revue du MAUSS). L’extrait donné à expliquer est un passage qui m’avait d’ailleurs marquée : l’exemple du testament me semble en effet très intéressant pour soutenir l’existence d’une disposition altruiste et authentiquement désintéressée chez l’homme. Aussi, parmi les sujets tombés en ES, ai-je plus encore porté mon attention sur le premier sujet de dissertation : « La liberté est-elle menacée par l’égalité ? », sujet qui me rappelle fortement un sujet que j’avais traité au début de mon année de terminale, à savoir « La revendication de l’égalité menace-t-elle la liberté ? » (je n’avais que 16 ans lorsque j’avais écrit cette dissertation, lisez là avec un certain recul critique !). Ce sujet occupe une assez grande importance dans mon cheminement intellectuel. En effet, c’est en établissant des recherches préalables au traitement de ce sujet que j’avais découvert les travaux de Jean-Fabien Spitz par une conférence, dont l’écoute était disponible en ligne, qui portait, si mes souvenirs sont bons, sur les rapports entre propriété et politiques redistributives. De surcroît, c’est suite à ce sujet, ou plutôt aux prolongements qu’il a suscités, que j’ai découvert et me suis intéressée au Républicanisme de Philip Pettit, ouvrage sur lequel j’espère porter mes recherches en mémoire de master l’an prochain. Autant dire qu’a posteriori le traitement de ce sujet de dissertation n’a pas été dépourvu de fécondité intellectuelle chez moi.

[Vue sur l’école primaire de Séguret et ses alentours (84), 30 mai 2011]

Je ne vais pas ici écrire un corrigé — d’autres sites spécialisés dans ce « commerce » s’en chargent —, simplement quelques lignes pour développer le raisonnement qui conduit à la citation de Philip Pettit que ce sujet m’a rappelée à la mémoire et que j’ai partagée jeudi matin sur mon profil facebook, à savoir :

« Vouloir la liberté républicaine implique de désirer l’égalité républicaine »

Philip Pettit, Républicanisme, trad. Jean-Fabien Spitz et Patrick Savidan, Paris, Gallimard, 2004, p. 166

Dans cet ouvrage, Pettit s’attelle à définir une troisième conception de la liberté visant à dépasser ainsi la fameuse dichotomie berlinienne qui opère l’épuisement des concepts de liberté entre celui de liberté négative, désignant l’absence d’interférence dans l’action individuelle, et celui de liberté positive, désignant la maîtrise authentique de soi (Isaiah Berlin, « Two concepts of liberty », 1958). Cette troisième conception de la liberté, occultée par le débat analytique, a notamment été mise en lumière par les travaux d’historiographie de la pensée politique de Quentin Skinner : il s’agit de la conception néo-romaine de la liberté. Pettit se réfère à cette tradition de pensée pour requalifier la liberté républicaine, opérant ainsi une rupture avec l’identification traditionnellement admise de la liberté républicaine à la liberté positive comme maîtrise authentique de soi passant par la participation politique. « Liberté républicaine » dans sa pensée est synonyme de liberté comme absence de domination. Par domination, Pettit désigne le pouvoir d’interférence d’une personne sur une base arbitraire dans certains choix qu’une autre personne est en mesure de faire. Si la liberté républicaine comme absence de domination est une conception négative de la liberté en ce sens qu’elle n’attribue pas de contenu substantiel à la liberté, elle se distingue voire même elle s’oppose à la liberté libérale entendue comme absence d’interférence. Par interférence, on désigne la présence effective d’un obstacle intentionnel dans la réalisation d’une action individuelle.

Le thème du rapport entre liberté et égalité est l’un des angles d’attaque pour comprendre où se séparent liberté républicaine et liberté libérale, ou si l’on préfère liberté comme non-domination et liberté comme non-interférence (à titre personnel, n’ayant pas encore tranché la question de savoir si l’on peut légitimement, comme le fait avec évidence Pettit, identifier d’un côté liberté républicaine et liberté comme non-domination, et de l’autre liberté libérale et liberté comme non-interférence, nous emploierons donc seulement à partir de maintenant les termes de liberté comme non-domination et de liberté comme non-interférence). La question qu’il pose pour interroger ce rapport est la suivante : la maximisation de la liberté réclame-t-elle une répartition égalitaire de la liberté ou bien s’accomplit-elle mieux avec une répartition inégalitaire de la liberté ? La thèse de Pettit est que contrairement à la maximisation de la liberté comme non-interférence qui réclame une répartition inégalitaire de la non-interférence, la maximisation de la liberté comme non-domination implique structurellement une répartition égalitaire de la non-domination. Cela signifie que la conception de la liberté comme non-domination, à la différence de la conception de la liberté comme non-interférence, permet d’établir un lien intrinsèque entre liberté et égalité : « la liberté comme non-domination présente un caractère significativement égalitaire », écrit-il à la page 149.

Avant d’étudier ce lien intrinsèque entre liberté comme non-domination et égalité, montrons pourquoi la liberté comme non-interférence n’entretient pas ce lien intrinsèque avec l’égalité. Comme le dit Pettit de manière un peu provocatrice, la liberté comme non-interférence est « une liberté dans le désert » (page 95). D’un point de vue philosophique, on peut dire que la liberté comme non-interférence est une conception de la liberté qui s’inscrit dans une ontologie atomiste, c’est-à-dire dans une réalité où l’homme est un être fondamentalement pensé comme une entité isolée. C’est pourquoi dans ces conditions la liberté d’un homme est parfaitement indépendante de celles des autres hommes qui occupent la réalité. Et comme la société n’est qu’une agrégation d’individus, on mesure la maximisation de la liberté comme non-interférence en opérant la somme des quantités individuelles de liberté comme non-interférence. La liberté comme non-interférence présente dans l’ensemble d’une société diffère suivant les quantités de liberté comme non-interférence possédées par les individus qui la composent mais est structurellement indifférente des rapports que ces individus entretiennent les uns avec les autres. Nous avons ici montré que la liberté comme non-interférence n’entretient aucun lien intrinsèque avec l’égalité. Mais Pettit va plus loin dans son raisonnement. En effet, il veut montrer que « la liberté comme non-interférence est […] inégalitaire » (page 148), c’est-à-dire plus exactement que la maximisation de la liberté comme non-interférence se réalise mieux avec une intervention inégalitaire de l’État, une répartition inégalitaire de la liberté comme non-interférence. Concrètement, si des individus sont davantage susceptibles d’interférer dans la vie d’autres personnes que d’autres, l’État agira en portant une contrainte seulement sur ces individus. Or cette manière d’agir rentre en conflit avec l’idée  selon laquelle l’État doit considérer également chacun des individus, ce qui fait de la maximisation de la liberté comme non-interférence un idéal peu désirable.

À présent, posons-nous la question suivante : en quoi les moyens nécessaires à la maximisation de la liberté comme non-domination diffèrent-ils de ceux alloués à la maximisation de la liberté comme non-interférence ? Tout d’abord, il convient d’observer que l’ontologie républicaine, contrairement à l’atomisme libéral, est un holisme. Cela signifie que le républicanisme conçoit l’homme comme un être social : autrement dit, l’homme est un être ancré dans un tissu de relations avec les autres hommes, son existence n’est pas indépendante de l’existence de ces autres hommes (pour plus de précisions sur cette question, se référer à Philip Pettit, « Défense et définition du holisme social », in Penser en société, Paris, PUF, 2004 et/ou Jean-Fabien Spitz,Philip Pettit. Le républicanisme, Paris, Michalon, 2010, pp. 21-46). Ensuite, la liberté comme non-domination est indissociable d’un statut juridique : la liberté comme non-domination est créée par les lois légitimes d’un État républicain et être libre implique d’être citoyen d’un tel État. Ainsi, la liberté comme non-domination est par définition « une liberté dans la Cité » (page 95).

Dans ces conditions, mesurer la liberté d’un homme en ne regardant que sa situation n’a pas de sens. La liberté d’un homme ne peut être mesurée qu’au regard des situations des autres hommes composant la société à laquelle appartient cet homme. Autrement dit, la liberté comme non-domination d’un homme n’est pas indépendante de la liberté comme non-domination de ces autres hommes. C’est ce que veut nous faire comprendre Pettit lorsqu’il écrit que « l’intensité de la liberté comme non-domination dont jouit une personne dans une société est autant fonction des pouvoirs dont disposent les autres que de ceux dont elle dispose elle-même » (page 151). Dès lors, la maximisation de la liberté comme non-domination, c’est-à-dire l’accroissement de la liberté comme non-domination mesuré dans l’ensemble de la société, ne peut passer par une inégalité de répartition de la non-domination, car l’augmentation de la non-domination d’une personne entraîne nécessairement une diminution de la non-domination des autres personnes non bénéficiaires de cette augmentation.

Si nous comprenons ici qu’une inégale répartition de la non-domination n’est pas favorable à la maximisation de la liberté comme non-domination, il nous reste à montrer en quoi une politique égalitariste lui est au contraire favorable. Par politique égalitariste, précisons que nous désignons ici une politique qui vise la suppression des inégalités dans l’intensité de la non-domination, c’est-à-dire dans la protection face à la domination, inégalités qu’il ne faut pas confondre avec les inégalités dans l’extension de la non-domination, c’est-à-dire dans l’ampleur et l’accessibilité de choix non soumis à domination (ces dernières ne sont pas l’objet de notre article car l’égalité républicaine à laquelle fait référence Pettit dans la citation étudiée est l’égalité structurelle et non l’égalité matérielle). Pour montrer qu’un égalitarisme structurel est favorable à la maximisation de la liberté comme non-domination, Pettit fait intervenir la considération suivant laquelle « la capacité que possède une personne, en fonction de la quantité relative de pouvoir dont elle dispose, de produire de l’intensité dans la non-domination est assujettie à un principe de productivité marginale décroissante » (page 153). Cela signifie que toutes choses égales par ailleurs, quand l’intensité de la non-domination s’accroit au-delà d’un certain seuil, la maximisation de la liberté comme non-domination ralentit. Autrement dit, accroître l’intensité de la non-domination des groupes peu dominés aura une productivité marginale plus faible de la maximisation de la liberté comme non-domination que celle obtenue par l’accroissement de l’intensité de la non-domination des groupes fortement dominés. Pour maximiser la liberté comme non-domination, il sera donc plus efficace de chercher à accroître l’intensité de la non-domination des groupes les plus touchés par l’intensité de la domination, ce qui revient en somme à chercher à égaliser la répartition de l’intensité de la non-domination. Pour conclure, l’égalité structurelle apparaît comme une condition essentielle pour la promotion de la liberté comme non-domination et non comme une menace.

PS : Pour plus de développement sur le concept de liberté, je vous renvoie pour l’instant à mon devoir sur la liberté écrit l’an dernier dont le sujet était « À quel type de liberté vont vos préférences personnelles ? ». J’espère bientôt trouver le temps d’écrire un article sur les 3 conceptions négatives de la liberté examinées par Pettit dans le chapitre « Freedom and politicization » d’A theory of freedom et un autre sur le rapport entre maximisation de la liberté comme non-domination et égalitarisme matériel. 


La sociologie de l’égalitarisme de Célestin Bouglé.

Les idées égalitaires constituent la thèse de doctorat soutenue en 1899 par Célestin Bouglé. Cette thèse a été republiée récemment en 2007 aux éditions du Bord de l’eau dans la belle collection de la Bibliothèque républicaine dirigée par Vincent Peillon. Elle est également disponible gratuitement en version PDF sur l’indispensable site des Classiques des sciences sociales.

            Il s’agit pour Célestin Bouglé d’étudier la progression des idées égalitaires sous un angle sociologique. Le problème sociologique fait partie de la catégorie des problèmes scientifiques, problèmes scientifiques qui se distinguent et distancient des problèmes pratiques, moraux ou techniques.

            Parmi les problèmes moraux, on trouve : «Faut-il traiter les hommes en égaux ? En ce cas quelle sorte d’égalité leur reconnaître ? Dois-je professer qu’ils ont mêmes devoirs, mêmes droits ? Voudrai-je que les biens, spirituels ou matériels, leur soient départagés en lots uniformes, ou en lots proportionnés, soit à leurs besoins, soit à leurs mérites, soit à leurs œuvres ?»[1]. Une fois après avoir exemplifié ce qu’étaient les problèmes moraux, Célestin Bouglé interroge le statut de la morale. Il se demande si celle-ci est autonome ou bien si celle-ci dépend de la métaphysique. Quoi qu’il en soit, il distingue la raison d’être de la morale de celle de la science : l’attitude de la morale consiste dans l’appréciation, tandis que l’attitude de la science consiste dans l’explication, autrement dit la connaissance. Bien que ces deux attitudes soient en droit distinctes, Célestin Bouglé est conscient qu’il est souvent difficile dans les faits de les démêler. Cependant, il faut lutter contre cette difficulté car selon lui, ce mélange est nuisible à la connaissance. La première règle méthodologique de la science en général, et de la science sociale en particulier, est de faire abstraction au mieux possible des problèmes moraux.

            Parmi les problèmes techniques, on trouve : «Pour réaliser l’idée de l’égalité des hommes, que faut-il faire, et quelle organisation imposer aux sociétés ? Si l’on veut que les biens et les maux y soient distribués conformément aux exigences égalitaires, en quel sens réformer la justice, la confection et l’application du Droit ? Comment réglementer le cours des transactions commerciales ? l’exercice des fonctions publiques ? des droits électoraux ? En un mot, si l’on veut obéir aux prescriptions égalitaires, suivant quels types façonner les institutions civiles et juridiques, politiques et économiques ?»[2]. Célestin Bouglé soutient que la résolution de problèmes techniques exige à la fois la résolution de problèmes moraux, qui considèrent les fins, et la résolution de problèmes scientifiques, qui considèrent les moyens. La morale répond à la question du pourquoi, tandis que la science, parmi laquelle Célestin Bouglé inclut la science sociale, répond à la question du comment. Si les fins se posent a priori, les moyens, en revanche, se découvrent a posteriori de cette fin posée.

            La science sociale permet donc de répondre en partie aux problèmes techniques. Mais Célestin Bouglé redoute pourtant ce statut pratique associé à la science sociale. «Le souci de l’utile peut nuire au souci du vrai»[3], soutient-il. Cependant, il ne s’agit pas pour lui de disjoindre totalement le souci du vrai au souci de l’utile, mais plutôt de rappeler que la science sociale doit se préoccuper d’abord du souci du vrai et seulement ensuite du souci de l’utile. Autrement dit, le souci de l’utile ne doit pas conditionner le souci du vrai. C’est pourquoi la science sociale ne peut pas être que pratique, elle doit conserver un aspect théorique. La seconde règle méthodologique de la science sociale est donc de faire abstraction des problèmes techniques pour ne garder que les problèmes purement scientifiques.

            Après avoir défini négativement les problèmes scientifiques, à savoir en les distinguant des problèmes moraux et des problèmes techniques, Célestin Bouglé va s’attacher à définir positivement ce qu’est un problème scientifique, et plus particulièrement le problème scientifique de l’idée de l’égalité des hommes : «Avec quels phénomènes l’idée de l’égalité des hommes, là où elle se montre en fait, est-elle en relations constantes ? Quelle que soit sa valeur — qu’elle soit, ou non, juste, et réalisable ou non — comment son apparition est-elle déterminée ? Quels sont ses antécédents ?»[4]. La science sociale, comme la science naturelle, procède à l’examen d’un fait, sans s’interroger sur la valeur de ce fait.

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Variations tourmentées autour de mon engagement politique, la suite.

Cet article reprend et prolonge quelques-unes des interrogations digressions qui me traversaient déjà en septembre dernier (pour lire ou relire l’article, cliquez ici).

Plein de choses survenues ces dernières semaines ont stimulé ma réflexion autour de mon engagement politique : les résultats des dernières élections cantonales du 17 mars et 24 mars, mes choix de vote des trois dernières élections, mes engagements partisans mis quelque peu entre parenthèses, et ma participation à la journée 2012, Génération changement samedi 2 avril.

Démocratie, élections et abstention

Le 10 mars dernier, pendant que certains se réjouissaient de voir le PS comme le premier parti politique de France, j’observais avec effarement les résultats de mon canton — Douvaine —, et de ma petite commune — Massongy. Sur les 9 prétendants  — dont 3 de gauche — au titre de conseiller général de mon canton, le candidat du PS est arrivé 8è. Sur le podium, le candidat de l’UMP, suivi d’un candidat divers droite — maire d’une des communes du canton — et de la candidate du FN. Moi qui m’imaginais que l’éclatement des candidatures de droite ou sans étiquette laisserait sans crainte le candidat du PS accéder au second tour, ce fut raté. C’est une claque, car pour rappel, en 2004, sur les 7 candidats — dont 4 de gauche —, celui du PS était 2è ! Mais peut-être n’est-ce pas là le plus effarant. Ce qui m’inquiète le plus, à mon petit niveau local, comme au niveau national, c’est le taux d’abstention : 62,99% sur le canton de Douvaine, 55,63% sur l’ensemble des cantons renouvelables.

La démocratie ne doit jamais être considérée comme acquise, car la démocratie est ce régime de l’incertitude et de l’instabilité : il est de notre responsabilité d’actualiser sans cesse la démocratie en participant à la vie politique de la Cité, sinon quoi la démocratie, et par suite la vie politique, mourront. Je disais dans une leçon récente intitulée « Qu’est-ce qu’être démocrate ? » que la démocratie n’était pas tant minée par ses ennemis extérieurs que par ceux intérieurs. Je n’avais pas développé plus que cela qui étaient ces ennemis intérieurs, je le fais maintenant : on pourrait noter, à la manière de Tocqueville, ces individus qui délaissent la vie publique pour la vie privée, ouvrant ainsi le risque au « despotisme démocratique », ces individus existent hélas bel-et-bien mais je ne peux croire qu’ils recouvrent l’ensemble des abstentionnistes, et de toute manière, si c’est le cas la responsabilité, ou plutôt l’irresponsabilité, est partagée car si les médias peuvent bien s’émouvoir une fois les résultats tombés, où étaient-ils lorsqu’ils auraient dû éveiller la conscience citoyenne en organisant des débats publics autour des élections cantonales ? Les élections n’ont de sens que si elles ont été précédées d’un véritable débat public (cf. Amartya Sen, «Les racines globales de la démocratie. Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident»). L’expression de la participation politique démocratique ne peut pas se réduire au vote lors des élections, et peut-être faut-il comprendre dans l’abstention l’expression d’un rejet non de la vie politique mais du système de ce que Bernard Manin appelle le « gouvernement représentatif ». Bernard Manin met en lumière, dans son ouvrage Principes du gouvernement représentatif, que l’élection revêt structurellement un caractère aristocratique et rappelle que chez ceux que l’on considère comme les inventeurs de la démocratie, les Grecs, ce n’était pas l’élection mais le tirage au sort qui était la procédure démocratique par excellence de désignation des gouvernants. Faudrait-il envisager de remettre sur pied une telle procédure pour que nos concitoyens considèrent véritablement démocratique leur système politique ? D’une part, le tirage au sort est radicalement démocratique en ce sens qu’il permet véritablement à n’importe qui, et non à ceux qui appartiennent à une élite, d’être désigné gouvernant politique. Mais d’autre part, laisser au hasard la détermination de ceux qui vont nous gouverner, n’est-ce pas se déronsabiliser vis-à-vis de notre capacité de choix des gouvernants, et par-delà des idées qui les animent ?

À cœur politique ouvert

Je laisse ouvertes ces interrogations et en revient aux scores réalisés par les différents candidats. Il est sans doute facile de me lamenter après coup du si faible score obtenu par le candidat socialiste dans mon canton, mais je dois bien avouer que je n’ai pas voté pour lui. C’est fou, mais depuis que je suis en âge de voter, c’est-à-dire depuis 2009, je n’ai jamais voté pour le Parti Socialiste au premier tour, alors que c’est bien au Parti Socialiste que je me suis en quelque sorte construite politiquement de 2006 à… 2009. En fait, il faut bien observer que c’est aussi depuis 2009 que je n’ai pas renouvelé mon adhésion, et encore moins mon militantisme au Parti Socialiste. N’étant plus adhérente ni militante, je n’ai plus ce sentiment d’appartenance à un parti telle que celle-ci se traduise par une fidélité de vote pour un parti — la seule fidélité qui me reste, c’est celle pour la gauche en général. J’ai voté pour le Front de Gauche aux trois premiers tours (européennes, régionales, cantonales), mais à chaque fois, j’ai hésité et réfléchi, ce n’a jamais été un vote « automatique ». Tout d’abord, lors des élections européennes, je me souviens à quel point le Parti Socialiste, ou du moins ses militants sur internet, martelaient le drapeau du « vote utile » et si je ne me trompe pas, tout vote qui obtiendrait moins de 8% n’aurait pas d’élu et serait ainsi inutile disaient-ils, ce message répété sans cesse avait eu un effet contre-productif sur moi puisque je n’ai pas voté pour le Parti Socialiste avec l’intention de leur envoyer un message pour leur rappeler qu’ils n’étaient pas seuls à gauche, ce en dépit de leur position majoritaire dont j’ai parfaitement conscience. D’une part, la liste pour laquelle j’avais votée a obtenu un élu, alors même qu’elle n’avait pas dépassé la barre des 6%. D’autre part, le message qui ressortait de la bouche du Parti Socialiste aux vues des résultats vraiment mauvais qu’ils avaient obtenus était « maison commune de la gauche ». Ensuite, lors des élections régionales, c’est le cas particulier de la liste départementale du Parti Socialiste en haute-savoie qui me posait problème : sur cette liste, étaient en effet présent des radicaux valoisiens désirés par la volonté de « rassemblement arc-en-ciel » de Jean-Jacques Queyranne, or je crois profondément dans la pertinence du clivage gauche/droite et il me semble que l’on ferait mieux de commencer par le rassemblement à gauche au lieu d’aller chercher des alliances avec le centre droit ! Enfin, lors des élections cantonales, étant éloignée géographiquement du canton où je vote — le canton de Douvaine, en haute-savoie alors que j’habite à Paris —, je me suis contentée de lire les professions de foi des candidats du Parti Socialiste, du Front de Gauche et d’Europe Écologie – Les Verts, or je fus forcée de constater que ces deux derniers avaient fait un effort programmatique bien plus fourni que le Parti Socialiste, resté à mon sens à de grandes lignes générales sur les sujets qu’il faut traiter et non sur les réponses concrètes qu’il faut y apporter.

Donc voilà, je n’ai pas voté pour le Parti Socialiste à ces cantonales mais en voyant le pauvre résultat de celui-ci, je me suis sincèrement interrogée, je me suis sincèrement demandée s’il n’était pas temps pour moi d’y revenir, d’y remiliter. Malgré mes choix de vote, je reste persuadée que le Parti Socialiste est un pilier de la gauche qu’on ne peut pas abattre sans risquer d’abattre la gauche. C’est sans doute pour cela que je n’ai jamais souhaité franchir le pas de l’adhésion et/ou du militantisme au Parti de Gauche, dont la stratégie quant aux (non-)rapports à entretenir avec le Parti Socialiste me semble problématique. Le Parti de Gauche me semble d’ailleurs plus proche du Parti Socialiste que du Nouveau Parti Anticapitaliste malgré les quelques-unes des alliances qui se sont nouées entre le Parti de Gauche et le Nouveau Parti Anticapitaliste. Et je ne comprends pas que le Parti de Gauche, et plus largement le Front de Gauche, soit souvent classé comme à l’extrême-gauche. Jean-Luc Mélenchon, loin d’être le populiste que les médias dessinent à leur guise, m’apparaît comme un profond républicain. L’entretien entre ce dernier et Olivier Besancenot, organisé par Clémentine Autain pour sa revue Regards, est d’ailleurs éclairant sur le point de la méthode : Mélenchon croit à la « révolution citoyenne », autrement dit la révolution qui passe par les institutions, tandis que Besancenot croit à la révolution au sens fort du terme, la révolution par le bas et dans la rue.

Je divague et m’éloigne. Passons au forum 2012, Génération changement auquel j’ai assisté il y a une semaine. Ce forum était organisé par le Mouvement des Jeunes Socialistes et ouvert à tous ses sympathisants, et non seuls ses adhérents et militants. N’ayant pas été à l’université d’été de La Rochelle l’an dernier, cela faisait longtemps que je n’avais pas participé à un événement national de ce genre. J’y ai sans doute perdu mes repères. Ou bien les repères ont changé. La première partie de l’après-midi, intitulée « le plateau », était conçue sur le mode d’une émission télévisée avec un animateur et différents intervenants associatifs, syndicaux et politiques. J’ai l’impression que l’empreinte propre au Mouvement des Jeunes Socialistes y était absente. Les événements politiques deviennent communication. Évolution générale sans doute, non singulière au Mouvement des Jeunes Socialistes. La suite de l’après-midi fut sans doute meilleure : présentation des 8 propositions retenues après la votation mise en place au sein de la campagne Perspectives 2012, puis discours de Laurianne Deniaud — actuelle présidente du Mouvement des Jeunes Socialistes —, et enfin discours à la jeunesse de Martine Aubry — première secrétaire du Parti Socialiste. L’ambiance y était plus militante, plus partisane. Mais il faut le dire, je ne ressens plus la ferveur politique d’antan en écoutant ces discours, en voyant les militants agiter leurs drapeaux et scander « M-M-MJS » ou encore « Tous ensemble, tous ensemble socialistes ! ». Pire, les effets de masse me rendent plus que dubitative et craintive.

Philosophie, dialogue et politique

Il faut que je fasse un bilan de mon militantisme au Mouvement des Jeunes Socialistes. Ma rencontre date de février 2006, lors du mouvement anti-CPE, j’y ai pris ma première carte quelques mois après. J’ai repris ma carte, chaque année, jusqu’à 2010. Nous sommes en 2011, et c’est la première que je m’interroge sur le renouvellement de mon adhésion. Je n’ai pas encore pris ma décision en faveur de celle-ci, peut-être cela évoluera-t-il d’ici quelques semaines. Certes, le Mouvement des Jeunes Socialistes n’est pas un parti politique, c’est une organisation de jeunesse, qui est même autonome du Parti Socialiste. Autonomie au sens où il choisit lui-même ses dirigeants et son orientation politique. Néanmoins, autonomie n’est pas indépendance. Le Mouvement des Jeunes Socialistes participe, dans la plupart des cas, aux campagnes du Parti Socialiste. Et en considérant mes choix de vote, je me sens tout de même mal à l’aise à rester au Mouvement des Jeunes Socialistes.

Au-delà d’une désaffection particulière de mon militantisme à la fois au Parti Socialiste et au Mouvement des Jeunes Socialistes, ne faut-il pas observer chez moi une désaffection général au militantisme politique partisan ? Je souligne le caractère partisan car je crois que c’est moins le militantisme politique que le militantisme partisan qui me gène. Évidemment que j’ai toujours des idéaux politiques à faire valoir, mais je ne sais pas si passer par des structures partisanes est le meilleur moyen pour authentiquement les porter. En tout cas pour moi, car je crois que je suis efficace lorsque je ressens de la faveur à ce que je fais, or force est de constater que je n’en ai pas, ou plus, lorsque je participe à des événements partisans décrits plus haut, ou lorsque je dois réaliser des tâches basiques du militantisme partisan. En revanche, je ressens de la ferveur lorsque je lis et j’écris de la philosophie politique, et partager mes écrits sur ce blog et échanger avec certains de mes lecteurs n’est pas dénué de prise de position politique. Philosopher n’est pas une activité neutre, car philosopher c’est déjà orienter sa propre vie selon certaines valeurs — l’amour du savoir, ou plutôt l’amour du pourquoi, qui passe notamment par l’amour du dialogue —, or une vie humaine est intrinsèquement composée de relations aux autres, et pratiquant le dialogue dans ses relations aux autres, philosopher, c’est agir au-delà de sa sphère strictement personnelle. Jugeant le dialogue constitutif de la politique au sens noble du terme — au moins idéalement —, l’activité philosophique me semble avoir, par conséquent, une dimension tout à fait politique. Pour en revenir à la vie politique partisane, c’est-à-dire en tant que les protagonistes de la vie politique sont les partis politiques, je commence sérieusement à douter qu’elle soit le mieux à même de créer les conditions du dialogue. Et je ne me réjouis pas de cette situation, j’en suis sincèrement triste. Aussi, je me demande si la désaffection de la vie politique ne provient du fait qu’elle soit partisane, et ainsi davantage politicienne que politique. À partir de ce constat, il me semble pertinent de penser de nouvelles conditions du dialogue. J’en reviens à la procédure du tirage au sort, cette fois-ci comme possible nouvelle condition du dialogue. L’avantage de cette procédure, c’est qu’en tirant n’importe quel citoyen pour accéder à la fonction de gouvernant, nos gouvernants seront peut-être moins dogmatiques dans leurs positions — comme peuvent l’être malheureusement certains politiciens — et par suite plus ouverts à un authentique dialogue (voir par exemple, ce qu’on appelle les «conférences de citoyens»). Évidemment, le risque de placer gouvernants des citoyens dont on ne connaît les idées a priori existe, mais peut-être cette prise de risque pourrait-elle enfin redonner ses lettres de noblesse à une réelle démocratie.

Réflexion à poursuivre…


Qu’est-ce qu’être démocrate ?

[Padova, Prato della valle, 21 janvier 2011]

«Être démocrate» apparaît aujourd’hui comme le critère de légitimation du sujet de l’action politique, que celui-ci soit un homme, un groupe, ou un État. La consensuelle popularité de ce critère est telle que personne —ou presque— revendique explicitement n’être pas démocrate. Mais si tout le monde —ou presque— se dit être démocrate, peut-être est-ce le signe de la perte de sens de cette expression, la perte de substance de cette manière d’être. Notre tâche est alors d’examiner et de (re)penser ce qu’est être démocrate.

La démocratie désigne étymologiquement la souveraineté du peuple. Ainsi être démocrate serait laisser le pouvoir absolu entre les mains du peuple. Mais laisser une telle absoluité du pouvoir ne risque-t-elle pas de conduire au excès que le démocrate cherche au départ à combattre en attribuant le pouvoir au peuple ? Dès lors être démocrate, n’est-ce pas cadrer le pouvoir du peuple par des institutions ? Une fois ces institutions mises en place, suffit-il de s’y reposer pour être démocrate ? Ou bien la démocratie requiert-elle l’action du démocrate pour véritablement exister ?

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