Marsile Ficin : la Beauté trouve-t-elle son origine dans le corps ?

Texte étudié : Marsile Ficin, Commentaire sur Le Banquet de Platon, IV, 18, §1, trad. Pierre Laurens

Le texte que nous allons examiner est extrait du «Sixième Discours» du Commentaire sur Le Banquet de Platon rédigé par Marsile Ficin en 1468/1469. Ce Commentaire se divise en sept discours, reprenant et interprétant les sept discours présents dans Le Banquet de Platon, et le «Sixième Discours» correspond à la reprise par Tomaso Benci — fidèle disciple de Socrate — du discours de Diotime rapporté par Socrate dans Le Banquet de Platon. Il faut relever que dès le chapitre 1 du Sixième discours, est annoncée une prise de distance vis-à-vis du discours diotimien original : tandis que Socrate et Diotime considèrent, contrairement aux cinq précédents intervenants du banquet, que l’Amour — ou Erôs — n’est pas un Dieu mais un démon, entendu comme un intermédiaire entre Dieu et l’homme, Tomaso Benci soutient qu’il croit «vraies les deux opinions, chacune à sa façon»[1]. Le passage sur lequel nous concentrerons notre attention est tiré du chapitre 18, intitulé «Comment l’âme s’élève de la beauté du corps à la beauté de Dieu», qui semble ainsi se référer à la dialectique ascendante, partant des beaux corps pour remonter jusqu’à l’Idée (eidos) de la Beauté — la Beauté en soi —, présentée en 210a-212a du Banquet de Platon. Il nous faudra ici aussi faire attention aux éléments platoniciens retenus, et ceux dont Ficin s’éloigne à travers le discours de Diotime rapporté par Tomaso Benci.

Le thème qui constitue l’objet de l’extrait que nous allons examiner est l’origine de la Beauté. Cet extrait de texte tente de répondre à la question suivante : la beauté du corps est-elle inhérente au corps ou bien dépend-elle d’une cause supérieure ? La thèse soutenue par Ficin que l’origine de la Beauté n’est pas dans le corps mais est en Dieu. Le problème auquel il faudra faire face est de savoir par quels moyens Dieu peut-il parvenir à rendre les corps beaux. En outre, dans la mesure où l’Amour est défini comme «désir de beauté» par tous les philosophes[2], en examinant l’origine de la Beauté, l’enjeu de ce texte est de définir plus clairement ce vers quoi ou qui nous tire l’Amour.

Le raisonnement visant à démontrer que la Beauté véritable ne se trouve pas dans le corps mais en Dieu se déroule, de manière progressive, en trois moments. Dans les deux premiers moments, il s’agit de réfuter la thèse selon laquelle la Beauté se trouve dans le corps. Ficin va apporter deux arguments pour réfuter cette thèse : tout d’abord, il s’agit de partir de la relativité de la beauté du corps pour montrer l’absurdité de la thèse qui soutiendrait que la Beauté se retrouverait dans le corps, c’est-à-dire quelque chose qui est certes tantôt beau, mais aussi tantôt laid [3], puis, il s’agit de s’appuyer sur la dissymétrie entre la multiplicité des corps et l’unicité de la Beauté, pour montrer que la beauté des corps ne peut pas dépendre des corps[4]. Enfin, dans un troisième et dernier moment, Ficin, ayant désormais complètement réfuté la thèse adverse, peut développer sa propre thèse, à savoir que comme la beauté des corps dépend de Dieu, la Beauté se trouve en Dieu[5].

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Qu’est-ce qu’être démocrate ?

[Padova, Prato della valle, 21 janvier 2011]

«Être démocrate» apparaît aujourd’hui comme le critère de légitimation du sujet de l’action politique, que celui-ci soit un homme, un groupe, ou un État. La consensuelle popularité de ce critère est telle que personne —ou presque— revendique explicitement n’être pas démocrate. Mais si tout le monde —ou presque— se dit être démocrate, peut-être est-ce le signe de la perte de sens de cette expression, la perte de substance de cette manière d’être. Notre tâche est alors d’examiner et de (re)penser ce qu’est être démocrate.

La démocratie désigne étymologiquement la souveraineté du peuple. Ainsi être démocrate serait laisser le pouvoir absolu entre les mains du peuple. Mais laisser une telle absoluité du pouvoir ne risque-t-elle pas de conduire au excès que le démocrate cherche au départ à combattre en attribuant le pouvoir au peuple ? Dès lors être démocrate, n’est-ce pas cadrer le pouvoir du peuple par des institutions ? Une fois ces institutions mises en place, suffit-il de s’y reposer pour être démocrate ? Ou bien la démocratie requiert-elle l’action du démocrate pour véritablement exister ?

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La médecine et l’amour dans le discours d’Éryximaque — Platon, Le Banquet (186a-186e)

Je publie ici le texte d’un exposé prononcé pour un cours d’histoire de la philosophie portant sur Marsile Ficin. (Je crois que je suis encore assez mal à l’aise avec l’exercice de présentation d’un texte sans le commenter analytiquement.)

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2005, pp. 108-110

«C’est fort bien à mon avis d’avoir distingué deux Éros ; mais cette distinction ne concerne pas seulement les âmes des êtres humains qui recherchent de beaux êtres humains ; elle se retrouve aussi dans les autres choses qui recherchent toute sorte d’autres choses, que ce soit dans le corps des vivants dans leur ensemble, dans les plantes qui poussent dans la terre et pour ainsi dire en toutes choses. La médecine, notre art, nous permet, me semble-t-il, de constater à quel point il est grand et étonnant ce dieu et comment il étend son pouvoir à toutes choses, aussi bien aux choses humaines qu’aux choses divines.

C’est par la médecine que je commencerai mon discours, de façon à donner à cet art la place d’honneur. En effet, la nature des corps comporte le double Éros que je viens d’évoquer. Car, dans le corps, ce qui est sain et ce qui est malade, c’est, tout le monde l’admet, quelque chose de différent et de dissemblable. Or le dissemblable recherche et aime le dissemblable. Ainsi donc, l’amour inhérent à la partie saine est différent de l’amour inhérent à la partie malade. Dès lors, de même qu’il est beau — Pausanias le disait à l’instant — d’accorder ses faveurs aux êtres humains qui le méritent, et honteux d’accorder ses faveurs aux débauchés, de même, quand il s’agit des corps eux-mêmes, favoriser ce qu’il y a de bon et de sain dans chaque corps est beau et c’est ce qu’il faut faire, et c’est cela que l’on appelle la médecine, tandis que cela est honteux pour ce qui est mauvais et malsain et qu’il faut défavoriser, si l’on veut suivre les règles de l’art. Car, pour le dire en un mot, la médecine est la science des opérations de remplissage et d’évacuation du corps que provoque Éros ; et celui qui sait distinguer dans ces cas quel est le bon Éros et quel est le mauvais, celui-là est le médecin le plus accompli. De même, celui qui sait opérer les changements qui permettent d’acquérir un Éros à la place de l’autre, qui donc sait comment faire naître Éros dans les corps où il ne se trouve pas, alors qu’il devrait s’y trouver, et qui dans le cas contraire sait comment l’en faire partir quand il s’y trouve, celui-là est sans doute un bon praticien. Il doit bien sûr être en mesure de faire apparaître l’affection et l’amour mutuels entre les choses qui dans le corps sont le plus en conflit, ce sont celles qui sont au plus haut point des opposés : le froid et le chaud, le piquant et le doux, le sec et l’humide et toutes choses analogues. C’est parce qu’il a su établir entre ces choses amour et concorde que notre ancêtre, Asclépios, a fondé notre art, comme vous le rapportez, vous les poètes, et comme j’en suis persuadé, moi.»

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Divagations existentielles.

Dans le dialogue intitulé Le Sophiste, Platon définit la pensée comme étant « un dialogue de l’âme avec elle-même ». Ce dialogue de mon âme avec elle-même, je m’y adonne chaque jour intérieurement. Sans doute, cela ne (me) suffit pas. Je crois qu’il est bon d’extérioriser ce dialogue intérieur en l’incarnant par des mots. J’ai entretenu autrefois un blog personnel, à l’écart de ce blog davantage scolaire et universitaire, pourrait-on dire plus impersonnel. Pourtant, je crois que cette séparation est artificielle pour l’étudiante en philosophie que je suis. J’écoutais l’autre jour Judith Revel dans le bonus de l’émission Philosophie animé par Raphaël Enthoven (cliquez ici pour accéder à l’émission) ayant pour objet de réflexion l’engagement et elle disait d’une part du militant que c’était « cet homme qui fait de sa propre vie, de la manière dont il vit concrètement, dont il mange, dont il boit, dont il s’habille, dont il fait l’amour, dont il s’adresse à des gens etc., la matière même de sa pratique critique » et d’autre part qu’elle ne considérait pas « qu’on puisse faire de la philosophie comme on fait autre chose et puis s’arrêter le soir et rentrer chez soi, parce que quand on fait de la philosophie, on ouvre les yeux et on regarde le monde de manière différente, on questionne ». Ces figures du militant et du philosophe guident mon existence.

L’année dernière, à la fin de l’année, je publiais cet article « Un an de ratures de vie », qui n’était autre que la somme de mes statuts facebook qui retraçaient, je crois, assez bien, sans en dévoiler trop, les sentiments qui m’avaient animés durant l’année 2009. En cette fin d’année, j’ai décidé d’écrire un article propre à ce blog pour faire le point sur 2010 et peut-être plus encore sur les trois dernières années écoulées. Depuis le 21 décembre 2007, mon existence avait pris un tournant, celui de la dépression. Le 21 décembre 2008, je soufflais la première bougie de celle-ci. Le 21 décembre 2009, la seconde. Enfin, c’étaient surtout mes larmes, plus que mon souffle de vie, qui avaient éteint cette bougie. Le 21 décembre de cette année, je n’ai pas pleuré. Quelque chose a changé. Je crois que je ne suis plus dépressive. La souffrance a laissé sa place à l’enthousiasme. C’est déroutant. Parfois, j’ai presque envie de dire qu’elle me manque. Il y a quelque temps, j’ai vu au cinéma Deux filles en noir. Un bain de larmes du début à la fin du film.

On n’avance pas en tournant des pages, en traçant un trait sur les périodes sombres de son existence. On avance en ouvrant pleinement les yeux dessus, en les acceptant, en les reconnaissant comme constitutives de son existence. Je ne suis rien sans mon histoire. La plus belle faculté humaine est, pour moi, la mémoire. Les moments que je vis chaque jour n’auraient pas l’épaisseur qu’ils ont sans les milliers de souvenirs de moments antérieurs qu’ils me rappellent sans cesse.

Émil Cioran, cet auteur dont ce que je nomme le « pessimisme réconfortant » a accompagné nombre de mes insomnies, écrit dans Écartèlement que « dès qu’on cesse de souffrir, on cesse d’exister ». Je ne sais pas bien que penser de cette phrase. Je me souviens que j’ai souvent dit que j’avais « besoin » de souffrir pour me sentir exister, et c’est peut-être pour cette raison que je dis plus haut que la souffrance me manque, comme si, sortie de la dépression, je me sentais moins exister. Cependant, je me dis que je pourrais faire une autre lecture de cette phrase à la tonalité de prime abord bien pessimiste. Cette autre lecture rejetterait également la position si partagée par les philosophies anciennes se présentant comme des manières de vie qui faisaient de l’ataraxie, c’est-à-dire l’absence de troubles dans l’âme, la condition du pur plaisir d’exister.

Même sortie de la dépression, je persiste à penser que l’absence de troubles, l’harmonie des humeurs, la sérénité, l’équilibre, la stabilité, que sais-je encore, ne sont pas les idéaux de la bonne santé humaine. L’homme n’est pas qu’un homo sapiens, mais un homo sapiens-demens comme dit Edgar Morin. Mais ce qu’il faut, et ce que je dois, comprendre, c’est que la souffrance n’est qu’une face du trouble. Sa face « négative », en quelque sorte. Et la joie serait à l’inverse la face « positive » de cette agitation de l’âme. Voilà la souffrance et la joie ramenés sous une même catégorie. Cela dit, parler en termes de faces ne me satisfait pas tout à fait car cela supposerait encore une fois que la souffrance et la joie ne pourraient pas structurellement survenir au même moment. Or, il n’est d’ailleurs peut-être pas juste de dire que mon enthousiasme a remplacé ma souffrance. Les deux dynamismes qui bousculent mon âme sont intimement liés, imbriqués l’un en l’autre, bien davantage qu’on ne le croit en tout cas.

En philosophie, c’est la conscience de mon incomplétude qui me fait persévérer. Philosopher, c’est avant tout construire des problèmes bien plus que trouver des solutions. Les « solutions » en philosophie ne sont jamais que partielles, et amènent toujours de nouveaux problèmes. La philosophie est une quête infinie. À ce propos, je me demande parfois si le terme de philosophie convient vraiment. Étymologiquement, du grec philia et sophia, on définit la philosophie comme l’amour du savoir. L’amour du savoir, oui, mais de quel amour s’agit-il ? D’après tout ce que je viens de dire, il s’agirait plutôt d’un amour passionné, un amour-désir animé par le manque. Le savoir nous manque, donc nous partons à sa poursuite. Or, cet amour que je viens de décrire n’est pas celui de la philia, qui fait plutôt référence à l’amour raisonné, dont l’objet d’amour ne manque pas mais est bien présent, mais celui de l’eros. Erosophia ? Pourquoi pas.

Cette année, j’ai aussi beaucoup repensé à une dissertation que j’avais écrite en terminale : « la lucidité est-elle une contrainte au bonheur ? ». Lorsque je l’avais écrite, plongée dans la dépression que j’étais, je disais qu’en théorie j’avais beau soutenir en troisième et dernière partie que la lucidité était une condition sine qua non pour atteindre un véritable bonheur mais qu’en pratique j’en étais restée coincée à ma première partie où j’exprimais que la lucidité était une grande contrainte au bonheur. Aujourd’hui, en pratique, j’ai avancé et changé. Néanmoins, je crois que le terme de bonheur me gêne encore. Alors je ne dirais pas que l’exercice philosophique — ou erosophique — est une condition sine qua non du bonheur, mais contribue grandement à la réalisation de mon humanité. L’amour que je porte au savoir est profondément démesuré et je veux y dévouer mon existence car au-delà de réaliser mon humanité, cette activité me permet, ou du moins c’est ce que j’espère, de contribuer à l’humanité à travers ce biais des « humanités ».

Pourquoi faut-il philosopher ?

Exposé sur le §122 de la Lettre à Ménécée d’Épicure

«Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l’âme. Celui qui dit que le temps de philosopher n’est pas encore venu ou qu’il est passé, est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n’est pas encore venu ou qu’il n’est plus. De sorte que ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte pour l’avenir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l’avoir.»

Le texte que nous allons étudier est le paragraphe sur lequel débute la célèbre Lettre à Ménécée d’Épicure. Diogène Laërce dit d’Épicure, dans Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres (1), qu’il était un écrivain très fécond et était l’auteur d’environ trois cents ouvrages. Hélas, il ne nous reste à disposition de l’œuvre d’Épicure seulement quelques sentences et maximes, ainsi que trois lettres se rapportant chacune respectivement à l’une des trois parties de la philosophie épicurienne (la physique, la canonique et l’éthique). La Lettre à Ménécée est celle qui traite de l’éthique.

C’est une doxa courante de la foule que de critiquer la philosophie en lui reprochant de ne servir à rien. Certains philosophes répondent à cette critique que la philosophie ne sert effectivement à rien d’autre qui lui est extérieure, mais que cela ne la dévalorise pas pour autant, au contraire même, car ils soutiennent que cela veut dire que la philosophie n’est pas un moyen subordonné à de quelconques finalités utilitaires et qu’elle est à elle-même sa propre fin et donc est dotée d’une valeur intrinsèque. Épicure ne peut se satisfaire d’une telle réponse pour défaire les présomptions fausses de la foule. Il rédige une lettre à son disciple Ménécée avec pour objectif de répondre de manière consistante à l’interrogation «pourquoi faut-il philosopher ?».

Trois champs principaux d’interrogations guideront notre lecture de cet extrait de la Lettre à Ménécée.

➟ Tout d’abord : qui peut et doit philosopher ? y a-t-il un âge pour philosopher ?

➟ Ensuite : en quoi peut-on apparenter la philosophie à une médecine de l’âme ? quels maux vise-t-elle à soigner ?

➟ Enfin : de quelle manière la philosophie parvient-elle à un jouer un rôle pour mener une vie bienheureuse ? qu’est-ce qu’une vie bienheureuse ?

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Le secret est-il nécessaire en politique ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : L2, Philosophie politique
  • Note : 15/20

La question que nous nous posons est la suivante : le secret est-il nécessaire en politique ?

L’objet de notre interrogation s’intéresse à la nature des rapports qu’entretiennent secret et politique. Nous pouvons interpréter l’énoncé du sujet de telle sorte qu’il présuppose que le secret ait toujours existé de fait en politique et qu’il s’agisse alors de s’interroger sur les deux problèmes suivants. Peut-on se passer du secret en politique ou est-il inhérent à l’essence de la politique ? S’il n’est pas inhérent à l’essence de la politique, doit-on pour autant éradiquer tout secret en politique ou existe-t-il des secrets légitimes en politique ?

Nous devons établir quelques précisions quant à la signification des notions sur lesquelles nous allons réfléchir en vue de guider l’orientation de notre réflexion. Nous pouvons définir le secret comme un savoir qui est tenu caché et réservé aux initiés. Dans le champ politique, ces initiés ne seraient-ils pas les hommes qui possèdent le pouvoir, en d’autres termes, les hommes politiques ? La maîtrise de l’art de gouverner nécessite-t-elle un savoir secret que l’on ne peut se permettre de révéler à tous au risque de perdre la possession du pouvoir ? Notons aussi qu’il faut nous interroger sur la nature du secret : est-il une simple omission silencieuse ou bien résulte-t-il d’une stratégie de complexification des informations en vue d’éclipser un mensonge ? Cependant, si de fait on semble ne pas pouvoir pas se passer du secret en politique, le secret en politique comporte-t-il un fondement de droit pour le légitimer ? Par ailleurs, dans la mesure où le processus de démocratisation qui caractérise l’ère moderne est censé conférer au démos, c’est-à-dire au peuple dans son ensemble, le pouvoir, la connaissance de certaines informations qui étaient exclusivement réservées à certains auparavant dans les régimes aristocratiques et monarchiques ne doit-elle pas être mise à la disposition de tous ? De plus, si ce que nous nommons la politique est ce qui est relatif aux affaires publiques, ne pouvons-nous pas déduire à partir de cette définition qu’elle exclut nécessairement le secret puisqu’il est par définition privé d’exposition publique ? Cela signifie-t-il que le processus de démocratisation est corrélé à un processus d’extension de la publicité et de la transparence ? Toutefois, transparence et démocratie marchent-elles toujours de pair ? Une société où règne l’idéologie de la transparence absolue est-elle vraiment un idéal soutenable ? Quels sont les risques et perversions qui peuvent résulter de l’usage de la transparence absolue ? Dès lors, comment repenser la place du curseur entre secret et transparence en politique dans une société fidèle à l’idéal démocratique ? Voici quelques uns des problèmes majeurs sur lesquels nous devrons nous interroger en nous souciant dans nos tentatives de réponses d’articuler au mieux analyse descriptive et analyse normative, propres au raisonnement de philosophie politique.

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Platon, Timée (28a-30c)

  • Nature du devoir : explication de texte
  • Cours : L2, Philosophie générale – anthropologie philosophique
  • Note : 14/20

le texte étudié est celui traduit par Albert Rivaud aux éditions des Belles Lettres

Le présent texte que nous nous tacherons d’expliquer est extrait du Timée (28a-30c) de Platon. L’écriture de l’ouvrage du Timée se situe temporellement à la fin de l’œuvre de Platon, c’est-à-dire durant la période dite «de vieillesse». Le Timée est composé de deux protagonistes : Critias et Timée. L’ouvrage s’ordonne en trois parties : tout d’abord, l’introduction entre Socrate et Timée qui comprend notamment le prologue et un résumé de la discussion de la veille (17a-20c), puis le récit de Critias qui rapporte le discours entendu par Solon, aux environs de 600 avant Jésus-Christ, de la bouche de prêtres de Saïs racontant des événements antérieurs de 9000 ans (20c-27b), et enfin l’exposé de Timée qui s’interroge sur les origines de la constitution du monde et de l’homme, c’est-à-dire du macrocosme et du microcosme (27c-92c). L’extrait que nous étudions se trouve au début de cette dernière partie.

Le question que pose ce texte est la suivante : le monde a-t-il toujours existé ou a-t-il été créé ? La thèse défendue par Platon est que le monde résulte d’une création. L’enjeu de ce texte est de dégager les fondements ontologiques qui permettent de défendre cette thèse. Le problème sera de comprendre le rapport qu’entretiennent les Formes intelligibles au monde sensible en vue d’expliquer le mécanisme de la naissance du monde.

Le texte se déploie en quatre moments. Tout d’abord, nous avons une présentation de principes pour s’interroger sur comment le monde est né (28a-b). Ensuite, nous avons une application de ces principes au monde (28b-29b). Puis, nous avons une définition des types de discours liés aux Formes intelligibles et aux choses sensibles (29b-d). Enfin, nous avons une description de l’action divine dans sa composition du monde (29e-30c).

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