Maurizio Viroli, de l’élève dissipé au philosophe politique engagé

Parce que derrière le discours philosophico-politique, il y a l’existence philosophico-politique. 

L’élève dissipé

Maurizio Viroli naît en 1952 à Forlì, ville italienne située en Émilie-Romagne. Dans les années 50, la vie à Forlì était dure pour ceux qui, comme Viroli et sa famille, connaissaient la pauvreté. Sa scolarité élementaire se déroula à l’Institut Spazzoli. Il se distingua par la plus mauvaise note de conduite mais obtint les meilleures notes en contrôle de connaissances. Il se fit deux ou trois fois renvoyer en raison de son comportement trop agité. Toutefois, il conserva un bon souvenir de son maître Baldassari, avec qui il deviendra par la suite ami. Sa scolarité secondaire se poursuivit à l’Institut Pascoli et ses résultats prirent le même chemin qu’à l’école élémentaire. Viroli obtint son diplôme avec la plus haute note en contrôle de connaissances, mais récolta un 6 en conduite. En y repensant maintenant à l’âge adulte, Viroli se souvient qu’il avait envers l’école un profond sentiment de malaise et d’insatisfaction en raison de la solitude qu’il ressentait. Ses parents étaient toujours à l’extérieur et lorsqu’ils étaient à la maison Viroli voyaient leurs regards préoccupés. Son père était au chômage et sa mère enchaînait des travaux peu valorisants.

Le tournant de la conscientisation politique

Ce fut son oncle qui l’encouragea à poursuivre ses études et l’inscrivit au lycée scientifique Fulceri Paolucci de Calboli. Les années de lycée sont les seules années à Forlì dont Viroli garde de beaux souvenirs. C’est lors de sa première année de lycée que sa vie prit un important tournant, celui de la politisation à travers l’organisation des mouvements sociaux de 68. Dans les cercles militants, il entendait ses camarades citer Marx, Che Guevara, Engels, Lénine, Marcuse. C’est alors qu’il se mit à lire les journaux — choses inconnues jusqu’alors pour lui, car absentes de la maison de ses parents, et même choses traumatisantes, car sa non-lecture des journaux lui avait valu une mémorable séance d’humiliation scolaire par une de ses professeurs. C’est par ces expériences militantes de l’année 68 que Viroli devint un jeune homme engagé et passionné politiquement.

Le choix universitaire de la philosophie politique

Les années passèrent et vint le moment du choix d’orientation universitaire. Viroli choisit la philosophie car, confie-t-il aujourd’hui, il était amoureux de sa professeure de philosophie au lycée. Les premières paroles de sa professeure furent «le programme de cette année prévoit la révolution et l’Italie, malheureusement, n’a jamais eu de révolution» et, ce jour-là, Viroli se dit à lui-même que c’était sa voie. Après le lycée, Viroli partit donc étudier la philosophie, plus précisément à l’université de Bologne. Il finança toutes ses années d’études en mêlant bourses d’études au mérite et emplois en parallèle des études. À Bologne, il cessa de participer à la vie politique universitaire, il quitta le groupe de gauche révolutionnaire Lutte Continue mais s’inscrivit au Parti Communiste Italien. Viroli partit ensuite à Florence, à l’Institut Universitaire Européen, où il fit sa thèse de doctorat sur Jean-Jacques Rousseau, sous la direction du philosophe et homme politique allemand Werner Maihofer. Viroli passa différents concours pour obtenir un poste dans des universités italiennes mais ne fut jamais sélectionné. Un jour en 1985, une de ses amies qui étaient à l’Institut des Études Avancées de Princeton, lui transmit l’information que son institut recherchait un professeur assistant ent théorie politique. Sans trop y croire, Viroli envoya sa candidature, laquelle, avec deux autres, fut retenue parmi deux cents cinquante candidatures. Il reçut ensuite une convocation pour se rendre à Princeton pour passer un entretien. Deux mois plus tard, il reçut une réponse positive.

Le philosophe politique engagé

Viroli est actuellement professeur ordinaire de théorie politique à l’université de Princeton. Mais il retourne souvent en Italie. S’il n’est plus membre du Parti Communiste Italien, il estime que le rôle d’un intellectuel, et tout particulièrement un théoricien politique, est de prendre position dans les débats politiques et s’impliquer dans des activités civiques. Il fut collaborateur de la Présidence de la Chambre des Députés, entre 1996 et 2001, et conseiller aux activités culturelles de la Présidence de la République italienne durant le septennat de Carlo Azeglio Ciampi, entre 1999 et 2006. Il est aujourd’hui chroniqueur pour différents journaux italiens, Il Sole 24 Ore, La Stampa et Il Fatto Quotidiano et il dirige un master d’«éducation civique», qui a pour ambition de faire renaître chez les italiens une vertu civique, proposé dans la ville piémontaise d’Asti, fruit de la collaboration de professeurs de l’université de Princeton et de l’organisation à but non lucratif Ethica. Enfin, dans deux de ses récents livres, La libertà dei servi et L’intransigente, il inscrit clairement son néo-républicanisme dans une lutte contre le berlusconisme.

Sources : 

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Repenser la légitimité politique : «liberté comme non-domination» et «démocratie de contestation» chez Philip Pettit

         Introduction 

            Né dans les années 70 sous l’impulsion des travaux de John Pocock puis de Quentin Skinner, le néo-républicanisme s’est d’abord constitué par la remise en cause de l’historiographie dominante de la pensée politique moderne, c’est-à-dire celle qui identifiait la pensée politique moderne à la philosophie politique centrée sur le langage des droits de l’individu, autrement dit à la philosophie politique libérale. John Pocock, dans son Moment machiavélien[1], et Quentin Skinner, dans ses Fondements de la pensée politique moderne[2], ont respectivement contribué à la redécouverte de penseurs porteurs d’un autre langage, un langage républicain. Ce langage républicain se caractériserait notamment par l’idée que la liberté ne peut se réaliser ailleurs que dans une république, c’est-à-dire dans une communauté politique fondée par l’attachement au bien commun. Il faut ajouter que cet attachement au bien commun implique l’exercice d’une vertu civique par les citoyens membres de cette communauté politique.

            Philip Pettit, dans son ouvrage majeur intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement [3], a cherché à articuler à ces travaux d’historiographie une véritable philosophie politique néo-républicaine, qui se déploie sur deux champs conceptuels. Son ouvrage propose en effet, comme son sous-titre l’indique, de combiner une théorie de la liberté à une théorie du gouvernement. Le problème que rencontre le néo-républicanisme face à la question de la légitimité politique est le suivant : d’une part, si le néo-républicanisme se caractérise comme le reste de la tradition républicaine par son attachement au bien commun, son actualité semble difficilement légitime en raison de la négation de ce que John Rawls a appelé le «fait du pluralisme»[4], ce dernier manifestant l’irréductibilité des conceptions du bien qui est apparue depuis les guerres de religion ; mais d’autre part, si le néo-républicanisme abandonne son attachement au bien commun, sa prétention à proposer une alternative face au libéralisme semble tomber en éclat. Autrement dit, il s’agit pour nous d’étudier : comment la visée proprement républicaine du bien commun peut-elle respecter le fait moderne du pluralisme et être maintenue sans un «usage tyrannique du pouvoir de l’État»[5] ? Nous pensons que cela est possible à condition de repenser la forme du gouvernement républicain, et par là même les modalités de détermination du bien commun, et nous aimerions soutenir dans notre exposé que la «démocratie de contestation» conceptualisée par Pettit vise à remplir cette condition.

            Notre exposé se déroulera en deux moments. Tout d’abord, le premier moment concernera la théorie de la liberté de Pettit à travers son concept de liberté comme absence de domination, qui constitue la raison d’être de la démocratie de contestation. Ensuite, le deuxième moment concernera la théorie du gouvernement de Pettit à travers son concept de démocratie de contestation, qui constitue l’incarnation institutionnelle de la promotion de la liberté comme absence de domination.

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La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»[4] tandis que la seconde «le libère»[5].

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L’épreuve du Bac de philosophie, session 2011. Liberté et égalité chez Philip Pettit.

[Le village de Gourdon vu depuis les Balcons de la Côte d’Azur (06), 25 mai 2011]

Quelle jolie surprise jeudi matin en découvrant les sujets du baccalauréat de philosophie ! Et ce particulièrement en ES où le texte à expliquer est tiré des Bienfaits de Sénèque, ouvrage que j’avais présenté dans le cadre du cours de philosophie du droit il y a environ un mois et demi (au passage, je recommande également la lecture du stimulant article de Jean-Joseph Goux intitulé « Don et altérité chez Sénèque », paru en 1996 dans le numéro 8 de la revue du MAUSS). L’extrait donné à expliquer est un passage qui m’avait d’ailleurs marquée : l’exemple du testament me semble en effet très intéressant pour soutenir l’existence d’une disposition altruiste et authentiquement désintéressée chez l’homme. Aussi, parmi les sujets tombés en ES, ai-je plus encore porté mon attention sur le premier sujet de dissertation : « La liberté est-elle menacée par l’égalité ? », sujet qui me rappelle fortement un sujet que j’avais traité au début de mon année de terminale, à savoir « La revendication de l’égalité menace-t-elle la liberté ? » (je n’avais que 16 ans lorsque j’avais écrit cette dissertation, lisez là avec un certain recul critique !). Ce sujet occupe une assez grande importance dans mon cheminement intellectuel. En effet, c’est en établissant des recherches préalables au traitement de ce sujet que j’avais découvert les travaux de Jean-Fabien Spitz par une conférence, dont l’écoute était disponible en ligne, qui portait, si mes souvenirs sont bons, sur les rapports entre propriété et politiques redistributives. De surcroît, c’est suite à ce sujet, ou plutôt aux prolongements qu’il a suscités, que j’ai découvert et me suis intéressée au Républicanisme de Philip Pettit, ouvrage sur lequel j’espère porter mes recherches en mémoire de master l’an prochain. Autant dire qu’a posteriori le traitement de ce sujet de dissertation n’a pas été dépourvu de fécondité intellectuelle chez moi.

[Vue sur l’école primaire de Séguret et ses alentours (84), 30 mai 2011]

Je ne vais pas ici écrire un corrigé — d’autres sites spécialisés dans ce « commerce » s’en chargent —, simplement quelques lignes pour développer le raisonnement qui conduit à la citation de Philip Pettit que ce sujet m’a rappelée à la mémoire et que j’ai partagée jeudi matin sur mon profil facebook, à savoir :

« Vouloir la liberté républicaine implique de désirer l’égalité républicaine »

Philip Pettit, Républicanisme, trad. Jean-Fabien Spitz et Patrick Savidan, Paris, Gallimard, 2004, p. 166

Dans cet ouvrage, Pettit s’attelle à définir une troisième conception de la liberté visant à dépasser ainsi la fameuse dichotomie berlinienne qui opère l’épuisement des concepts de liberté entre celui de liberté négative, désignant l’absence d’interférence dans l’action individuelle, et celui de liberté positive, désignant la maîtrise authentique de soi (Isaiah Berlin, « Two concepts of liberty », 1958). Cette troisième conception de la liberté, occultée par le débat analytique, a notamment été mise en lumière par les travaux d’historiographie de la pensée politique de Quentin Skinner : il s’agit de la conception néo-romaine de la liberté. Pettit se réfère à cette tradition de pensée pour requalifier la liberté républicaine, opérant ainsi une rupture avec l’identification traditionnellement admise de la liberté républicaine à la liberté positive comme maîtrise authentique de soi passant par la participation politique. « Liberté républicaine » dans sa pensée est synonyme de liberté comme absence de domination. Par domination, Pettit désigne le pouvoir d’interférence d’une personne sur une base arbitraire dans certains choix qu’une autre personne est en mesure de faire. Si la liberté républicaine comme absence de domination est une conception négative de la liberté en ce sens qu’elle n’attribue pas de contenu substantiel à la liberté, elle se distingue voire même elle s’oppose à la liberté libérale entendue comme absence d’interférence. Par interférence, on désigne la présence effective d’un obstacle intentionnel dans la réalisation d’une action individuelle.

Le thème du rapport entre liberté et égalité est l’un des angles d’attaque pour comprendre où se séparent liberté républicaine et liberté libérale, ou si l’on préfère liberté comme non-domination et liberté comme non-interférence (à titre personnel, n’ayant pas encore tranché la question de savoir si l’on peut légitimement, comme le fait avec évidence Pettit, identifier d’un côté liberté républicaine et liberté comme non-domination, et de l’autre liberté libérale et liberté comme non-interférence, nous emploierons donc seulement à partir de maintenant les termes de liberté comme non-domination et de liberté comme non-interférence). La question qu’il pose pour interroger ce rapport est la suivante : la maximisation de la liberté réclame-t-elle une répartition égalitaire de la liberté ou bien s’accomplit-elle mieux avec une répartition inégalitaire de la liberté ? La thèse de Pettit est que contrairement à la maximisation de la liberté comme non-interférence qui réclame une répartition inégalitaire de la non-interférence, la maximisation de la liberté comme non-domination implique structurellement une répartition égalitaire de la non-domination. Cela signifie que la conception de la liberté comme non-domination, à la différence de la conception de la liberté comme non-interférence, permet d’établir un lien intrinsèque entre liberté et égalité : « la liberté comme non-domination présente un caractère significativement égalitaire », écrit-il à la page 149.

Avant d’étudier ce lien intrinsèque entre liberté comme non-domination et égalité, montrons pourquoi la liberté comme non-interférence n’entretient pas ce lien intrinsèque avec l’égalité. Comme le dit Pettit de manière un peu provocatrice, la liberté comme non-interférence est « une liberté dans le désert » (page 95). D’un point de vue philosophique, on peut dire que la liberté comme non-interférence est une conception de la liberté qui s’inscrit dans une ontologie atomiste, c’est-à-dire dans une réalité où l’homme est un être fondamentalement pensé comme une entité isolée. C’est pourquoi dans ces conditions la liberté d’un homme est parfaitement indépendante de celles des autres hommes qui occupent la réalité. Et comme la société n’est qu’une agrégation d’individus, on mesure la maximisation de la liberté comme non-interférence en opérant la somme des quantités individuelles de liberté comme non-interférence. La liberté comme non-interférence présente dans l’ensemble d’une société diffère suivant les quantités de liberté comme non-interférence possédées par les individus qui la composent mais est structurellement indifférente des rapports que ces individus entretiennent les uns avec les autres. Nous avons ici montré que la liberté comme non-interférence n’entretient aucun lien intrinsèque avec l’égalité. Mais Pettit va plus loin dans son raisonnement. En effet, il veut montrer que « la liberté comme non-interférence est […] inégalitaire » (page 148), c’est-à-dire plus exactement que la maximisation de la liberté comme non-interférence se réalise mieux avec une intervention inégalitaire de l’État, une répartition inégalitaire de la liberté comme non-interférence. Concrètement, si des individus sont davantage susceptibles d’interférer dans la vie d’autres personnes que d’autres, l’État agira en portant une contrainte seulement sur ces individus. Or cette manière d’agir rentre en conflit avec l’idée  selon laquelle l’État doit considérer également chacun des individus, ce qui fait de la maximisation de la liberté comme non-interférence un idéal peu désirable.

À présent, posons-nous la question suivante : en quoi les moyens nécessaires à la maximisation de la liberté comme non-domination diffèrent-ils de ceux alloués à la maximisation de la liberté comme non-interférence ? Tout d’abord, il convient d’observer que l’ontologie républicaine, contrairement à l’atomisme libéral, est un holisme. Cela signifie que le républicanisme conçoit l’homme comme un être social : autrement dit, l’homme est un être ancré dans un tissu de relations avec les autres hommes, son existence n’est pas indépendante de l’existence de ces autres hommes (pour plus de précisions sur cette question, se référer à Philip Pettit, « Défense et définition du holisme social », in Penser en société, Paris, PUF, 2004 et/ou Jean-Fabien Spitz,Philip Pettit. Le républicanisme, Paris, Michalon, 2010, pp. 21-46). Ensuite, la liberté comme non-domination est indissociable d’un statut juridique : la liberté comme non-domination est créée par les lois légitimes d’un État républicain et être libre implique d’être citoyen d’un tel État. Ainsi, la liberté comme non-domination est par définition « une liberté dans la Cité » (page 95).

Dans ces conditions, mesurer la liberté d’un homme en ne regardant que sa situation n’a pas de sens. La liberté d’un homme ne peut être mesurée qu’au regard des situations des autres hommes composant la société à laquelle appartient cet homme. Autrement dit, la liberté comme non-domination d’un homme n’est pas indépendante de la liberté comme non-domination de ces autres hommes. C’est ce que veut nous faire comprendre Pettit lorsqu’il écrit que « l’intensité de la liberté comme non-domination dont jouit une personne dans une société est autant fonction des pouvoirs dont disposent les autres que de ceux dont elle dispose elle-même » (page 151). Dès lors, la maximisation de la liberté comme non-domination, c’est-à-dire l’accroissement de la liberté comme non-domination mesuré dans l’ensemble de la société, ne peut passer par une inégalité de répartition de la non-domination, car l’augmentation de la non-domination d’une personne entraîne nécessairement une diminution de la non-domination des autres personnes non bénéficiaires de cette augmentation.

Si nous comprenons ici qu’une inégale répartition de la non-domination n’est pas favorable à la maximisation de la liberté comme non-domination, il nous reste à montrer en quoi une politique égalitariste lui est au contraire favorable. Par politique égalitariste, précisons que nous désignons ici une politique qui vise la suppression des inégalités dans l’intensité de la non-domination, c’est-à-dire dans la protection face à la domination, inégalités qu’il ne faut pas confondre avec les inégalités dans l’extension de la non-domination, c’est-à-dire dans l’ampleur et l’accessibilité de choix non soumis à domination (ces dernières ne sont pas l’objet de notre article car l’égalité républicaine à laquelle fait référence Pettit dans la citation étudiée est l’égalité structurelle et non l’égalité matérielle). Pour montrer qu’un égalitarisme structurel est favorable à la maximisation de la liberté comme non-domination, Pettit fait intervenir la considération suivant laquelle « la capacité que possède une personne, en fonction de la quantité relative de pouvoir dont elle dispose, de produire de l’intensité dans la non-domination est assujettie à un principe de productivité marginale décroissante » (page 153). Cela signifie que toutes choses égales par ailleurs, quand l’intensité de la non-domination s’accroit au-delà d’un certain seuil, la maximisation de la liberté comme non-domination ralentit. Autrement dit, accroître l’intensité de la non-domination des groupes peu dominés aura une productivité marginale plus faible de la maximisation de la liberté comme non-domination que celle obtenue par l’accroissement de l’intensité de la non-domination des groupes fortement dominés. Pour maximiser la liberté comme non-domination, il sera donc plus efficace de chercher à accroître l’intensité de la non-domination des groupes les plus touchés par l’intensité de la domination, ce qui revient en somme à chercher à égaliser la répartition de l’intensité de la non-domination. Pour conclure, l’égalité structurelle apparaît comme une condition essentielle pour la promotion de la liberté comme non-domination et non comme une menace.

PS : Pour plus de développement sur le concept de liberté, je vous renvoie pour l’instant à mon devoir sur la liberté écrit l’an dernier dont le sujet était « À quel type de liberté vont vos préférences personnelles ? ». J’espère bientôt trouver le temps d’écrire un article sur les 3 conceptions négatives de la liberté examinées par Pettit dans le chapitre « Freedom and politicization » d’A theory of freedom et un autre sur le rapport entre maximisation de la liberté comme non-domination et égalitarisme matériel. 


Qu’est-ce qu’être démocrate ?

[Padova, Prato della valle, 21 janvier 2011]

«Être démocrate» apparaît aujourd’hui comme le critère de légitimation du sujet de l’action politique, que celui-ci soit un homme, un groupe, ou un État. La consensuelle popularité de ce critère est telle que personne —ou presque— revendique explicitement n’être pas démocrate. Mais si tout le monde —ou presque— se dit être démocrate, peut-être est-ce le signe de la perte de sens de cette expression, la perte de substance de cette manière d’être. Notre tâche est alors d’examiner et de (re)penser ce qu’est être démocrate.

La démocratie désigne étymologiquement la souveraineté du peuple. Ainsi être démocrate serait laisser le pouvoir absolu entre les mains du peuple. Mais laisser une telle absoluité du pouvoir ne risque-t-elle pas de conduire au excès que le démocrate cherche au départ à combattre en attribuant le pouvoir au peuple ? Dès lors être démocrate, n’est-ce pas cadrer le pouvoir du peuple par des institutions ? Une fois ces institutions mises en place, suffit-il de s’y reposer pour être démocrate ? Ou bien la démocratie requiert-elle l’action du démocrate pour véritablement exister ?

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L’itinéraire biographique de Célestin Bouglé.

Brouillon d’article introductif pour mon travail de recherche sur Bouglé… Probablement amené à évoluer d’ici quelques semaines.

Célestin Bouglé est né en 1870 en Bretagne, à Saint-Brieuc. Après la mort de son père militaire en 1884, il part habiter chez son oncle Adolphe Bouglé à Paris. Il suit une scolarité secondaire au Collège Rollin avant de rejoindre le Lycée Henri IV, où il prépare le concours pour rentrer à l’École Normale Supérieure, dans laquelle il est admis suite à sa seconde tentative en 1890. C’est durant ses années au Lycée Henri IV qu’il suit les cours du professeur Henry Michel, disciple notoire du philosophe néo-kantien et théoricien de la IIIè République Charles Renouvier. Ses années de normalien à l’internat de l’École lui permettent de tisser d’importantes amitiés intellectuelles. Dans sa promotion, se trouvent notamment Léon Blum, René Berthelot, André Beaunier ou encore Dominique Parodi. Bouglé noue également de fortes relations avec Léon Brunschvicg et Élie Halévy, issus tous deux de promotions antérieures. Bouglé suit à l’École une première année de formation générale qui lui permet d’obtenir une Licence ès lettres. Ce n’est qu’en deuxième année qu’il se spécialise en philosophie, année durant laquelle il étudie les philosophes classiques et à la fin de laquelle il rédige un mémoire sur Leibniz. Il consacre l’année suivante à préparer le concours de l’agrégation de philosophie, qu’il obtient en 1893 en occupant la première place du classement.

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Tumulte démocratique.

«Sauvegarder sa liberté, réserver par dessus tout son droit de critique et de contrôle, tel est en effet le premier devoir d’un républicain. Ce droit, la République ne saurait l’interdire à personne, elle demande, au contraire à tous de l’exercer, et s’efforce d’en fournir les moyens à tous. Bien loin qu’elle redoute la réflexion des individus, elle l’appelle et le provoque. En ce sens, il est permis de dire qu’une République tient cette gageure, d’essayer de gouverner sans religion. On connaît assez — Pascal les a classés magistralement — les prestiges de diverses natures dont les gouvernements se servent pour en imposer à leurs sujets, les amener à fermer les yeux, à baisser la tête, à ouvrir la bouche. La République refuse d’employer ces prestiges. Pour durer, elle n’entend être consacrée que par les libres raisons des citoyens. Et elle se déclare prête aux transformations que ces raisons concertées pourront exiger d’elle.

À un pareil régime il est clair qu’on ne saurait demander la beauté tranquille et majestueuse dont s’enorgueillissent, pendant le temps qu’ils durent, les régimes autoritaires. Le repos, disait un jour Clémenceau, est une idée monarchique. Un peuple démocratique est en effet comme un peuple qui a perdu le sommeil. Il n’a plus d’autres traditions que de ne se reposer sur aucune tradition. Il ne cesse de se retourner sur sa couche pour trouver une position meilleure. Tous les matins il recommence à protester, à interpeller, à revendiquer. Il n’est pas étonnant que nombre d’esprits soient étourdis par ce tumulte, aveuglés par cette poussière. Mais il faut les plaindre, s’ils ne savent pas se donner assez de recul pour apercevoir les grandes lignes, ou plutôt le grand mouvement du régime. Si ce n’est plus la beauté de la montagne immobile, c’est celle du torrent bondissant.

Au surplus, ces énergies se canalisent, cette agitation aboutit à des lois. Et si elles sont provisoires elles-mêmes, elles n’en sont pas moins respectables. Au contraire. C’est encore une survivance du temps où l’humanité était religieuse en politique, cette répugnance à s’incliner devant ce qui ne se présente pas comme éternel. […] Pour qui possède le sens du progrès, ces lois d’argile ont plus de majesté, à vrai dire, que les vieilles lois de fer ou d’airain : dans leur forme tourmentée, incessamment retouchée, on reconnaît les tâtonnements fiévreux d’une humanité noblement inquiète.»

Extrait de Célestin Bouglé, « Qu’est-ce qu’un républicain ? », in Revue politique et littéraire, 1906, n°1, p. 61