« La Philosophie pour enfants, une pédagogie de la libération des enfants », soutenance de mémoire

Texte prononcé le 23 novembre 2016 au Centre de Recherches Interdisciplinaires à l’occasion de la soutenance de mon mémoire intitulé « La Philosophie pour enfants, une pédagogie de la libération des enfants » pour l’obtention du DU en Philosophie pratique de l’éducation et de la formation 

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Pour commencer cette soutenance, je voudrais vous raconter quelques éléments de mon parcours personnel afin de situer d’où viennent mon intérêt pour la Philosophie pour enfants ainsi que mon questionnement sur le rôle et la posture de l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants.

Il y a 4 ans, en juillet 2012, j’ai découvert en m’engageant dans un chantier international de bénévoles en Italie le monde de l’éducation populaire et de l’animation. En rentrant en France, j’étais censée me consacrer à terminer l’écriture de mon mémoire portant sur l’histoire intellectuelle des concepts d’humanisme civique et de républicanisme. Or, je suis revenue un peu chamboulée par cette expérience. Voilà ce que je me suis dit à l’époque : l’éducation populaire et l’animation ne seraient-elle pas un champ d’action me permettant de réaliser dans la pratique l’idéal du vivere civile et de l’engagement pour le bien commun davantage que la poursuite de mes recherches universitaires sur l’humanisme civique et le républicanisme ? Bouleversée par ce questionnement m’amenant à réviser mon choix d’orientation professionnelle tourné initialement vers le monde de la recherche universitaire, j’ai alors décidé de me donner une année de réflexion en cessant la poursuite de mes études de l’époque pour m’engager comme volontaire en Service Civique à la Ligue de l’enseignement. Une de mes activités consistait notamment à animer des séances de sensibilisation à la lutte contre les discriminations par le biais de « débats ».

Animée par ma formation initiale en philosophie, j’avais à cœur que les débats ne se réduisent pas à un cadre d’expression de simples opinions et je demandais toujours aux enfants après l’expression de leur opinion « pourquoi », afin qu’ils s’interrogent sur le bon fondement ou non de leur opinion ainsi que sur leur sens. C’est vers la fin de mon Service Civique que j’ai pris conscience qu’il y aurait matière à mêler ces activités d’éducation populaire menées avec les enfants au questionnement philosophique et c’est à ce moment-là que j’ai découvert l’existence de ce que le philosophe Matthew Lipman a inventé sous le nom de Philosophie pour enfants. Parallèlement à mon Service Civique, j’ai eu la chance de poursuivre en 2013 un Master en éducation civique, un diplôme original conçu par Maurizio Viroli, philosophe politique contemporain engagé, spécialiste de l’humanisme civique et du républicanisme. Dans le cadre de ce diplôme, j’ai notamment soutenu un travail de recherche sur la question de l’enseignement de la morale laïque en me penchant sur le projet politique de Vincent Peillon et sa redécouverte de l’œuvre de Ferdinand Buisson et j’avais conclu mon travail en défendant que pour enseigner la morale de manière véritablement laïque, il fallait remplacer la pédagogie traditionnelle magistrale par une pédagogie participative et délibérative et que la pédagogie que j’avais alors été amenée à expérimenter lors d’un stage de formation en juillet 2013 à Vecmont en Belgique constituait un bel exemple concret de comment pourrait être enseignée la morale laïque à l’école. Je parle là de la pédagogie propre à la Philosophie pour enfants, c’est-à-dire celle de la Communauté de Recherche Philosophique, qui se déroule traditionnellement en trois temps : 1/ lecture partagée à voix haute d’un extrait de roman philosophique, 2/ cueillette de questions et choix d’une question des participants, 3/ délibération autour de cette question (au sens de dialogue).

Suite à ces expériences et cette recherche, j’ai décidé de faire de l’animation avec les enfants mon métier, et une partie importante de mon métier est d’animer des ateliers de philosophie pour enfants, principalement dans le cadre des temps d’activités périscolaires mais parfois aussi dans le cadre du temps scolaire. La question du rôle et de la posture de l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants est donc une question liée à ma pratique professionnelle. En juillet 2015, je suis retournée à Vecmont pour participer cette fois-ci à un Symposium international d’animateurs de Communautés de Recherche Philosophique et c’est à la fin d’un des dialogues sur le rôle de l’animateur que la question plus précise de savoir si l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants peut et doit être un « maître ignorant » m’était survenue, mais la recherche de réponses à cette question, la contrainte du temps faisant, était restée jusqu’alors en suspens.

En décembre 2015, j’ai décidé d’envoyer ma candidature pour participer au DU en Philosophie pratique de l’éducation et de la formation organisé par le Centre de Recherches Interdisciplinaires parce que je voyais cette formation comme l’occasion pour moi de renouer avec le monde de la recherche universitaire et que cette recherche universitaire ne soit pas une recherche hors sol mais soit une recherche-action donnant place à l’analyse de pratiques de terrain, ce dans le but de me faire progresser de manière réfléchie dans ma pratique éducative.

Pour faire le bilan de ce que je retire de ce DU, je dois dire que l’objectif de renouer avec la recherche universitaire me semble bien accompli. Le travail de lecture et de réflexion m’a permis d’approfondir mon questionnement initial et le travail d’écriture du mémoire m’a permis de clarifier ma pensée concernant ma conception de l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants et plus largement de Communautés de Recherche Philosophique — la pédagogie de la Communauté de Recherche Philosophique pouvant s’appliquer autant avec le public enfant qu’avec le public adulte. En revanche, si ce travail de recherche n’est pas simplement contemplatif et fait bien évidemment écho à ma propre expérience, je ne pense pas qu’on puisse qualifier celui-ci véritablement de « recherche-action ». La recherche que j’ai réalisée est avant tout un travail de philosophie normative, au sens où j’essaye de penser ce que doivent être le rôle et la posture de l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants, et que je me suis principalement appuyée pour cela sur les écrits du père de la philosophie pour enfants, Matthew Lipman, et quelques-uns de ses commentateurs. C’est une chose que de penser un idéal, c’en est une autre que d’examiner cet idéal à la lumière de la pratique de terrain. Pour moi, le travail que je présente aujourd’hui est donc inabouti du point de vue de cette ambition-là. Ce manquement s’explique à la fois par un manque d’outillage et de cadre propres à l’analyse de pratiques que j’espérais que le DU m’apporterait et aussi par un manque de temps qu’aurait nécessité pour cela la transcription de séances et la tenue régulière d’un journal de bord pour leur analyse.

Il s’agit néanmoins d’une première étape nécessaire d’un travail plus large que j’aimerais pouvoir reprendre et poursuivre à l’avenir. En attendant la réalisation de cette future étape, j’aimerais maintenant mettre en lumière quelques-uns des résultats de ma présente recherche. En posant la question de la posture de l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants et de son lien avec la figure du « maître ignorant », ce qui m’intéressait d’abord était d’examiner son rapport au savoir car au moment où j’ai commencé à me poser cette question, ma lecture du Maître ignorant de Jacques Rancière remontait à plusieurs années et c’était le point central qu’il m’était resté en mémoire. L’animation d’ateliers de philosophie pour enfants en France s’est notamment développée sous l’impulsion d’initiatives personnelles de professeurs des écoles n’ayant pas, dans la plupart des cas, de formation initiale en philosophie. Mais ma situation et position personnelle est différente : d’une part, j’ai une formation initiale en philosophie et, d’autre part, je n’ai pas la position d’enseignante mais d’animatrice. Si l’on suit l’idée de Rancière selon laquelle il vaut mieux être ignorant que savant pour être un maître émancipateur et si l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants poursuit un objectif de libération des enfants, il s’ensuit que mobiliser ma formation en philosophie pour l’animation de mes ateliers serait au mieux inutile, au pire néfaste. Mais ma recherche m’a permis de complexifier la réponse à cette question. Ce qui n’est pas utile de mobiliser directement pour l’animation de ces ateliers, ce sont les connaissances en histoire de la philosophie que j’ai acquises et même pour être plus précise les mobiliser avec une volonté de transmission de ce que seraient les uniques bonnes réponses possibles aux questions des enfants. S’il n’est donc pas nécessaire d’être savant en philosophie pour faire philosopher les enfants, on ne peut se contenter du seul critère d’ignorance de l’animateur pour poursuivre sa mission de libération intellectuelle des enfants. Rancière et Lipman se rejoignent sur l’idée de l’importance décisive de la posture de chercheur à faire adopter à l’élève ou l’étudiant. Or, si l’ignorance est le point de départ de la recherche, le désir de savoir est ce qui met en mouvement le processus de recherche. C’est pourquoi je soutiens la nécessité du savoir-être philosophique de l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants, en ce sens qu’il doit modéliser cette posture de chercheur, principalement par son questionnement, qu’il cherche à voir également s’incarner de manière vivante chez les enfants. Outre le modèle de recherche par le questionnement que la posture de l’animateur constitue, la cueillette de questions philosophiques joue également un rôle très important dans l’animation de ce processus : c’est un moment où les enfants ne sont pas d’abord invités à exprimer ce qu’ils savent mais ce ne qu’ils savent pas mais sont désireux de savoir, autrement dit une étape de mise à égalité devant l’ignorance source de la recherche.

En outre, la pratique de la philosophie pour enfants ayant pour finalité de développer la pensée réfléchie et non s’arrêter à la pensée ordinaire des enfants, la mobilisation d’un certain savoir-faire philosophique, c’est-à-dire de la maîtrise des habiletés de pensée, développé en partie par ma formation initiale en philosophie me semble aidante pour guider l’animation du dialogue philosophique entre enfants dans ce sens. Cependant, l’écriture de commentaires de texte et de dissertations philosophiques, propre à la formation traditionnelle en philosophie au lycée et à l’université en France, est loin d’être la seule manière, ni sans doute même la meilleure manière, d’acquérir ce savoir-faire philosophique, surtout pour pouvoir le mobiliser ensuite en tant qu’animateur. La formation préconisée par Lipman pour que les enseignants puissent pratiquer la philosophie pour enfants avec leurs élèves et transformer leur classe en Communauté de Recherche Philosophique est plutôt qu’ils s’exercent eux-mêmes entre adultes à vivre, autant en tant que participant qu’en tant qu’animateur, des Communautés de Recherche Philosophique, selon la même structure que ce qu’ils seront amenés à animer ensuite pour les enfants.

Si, comme je l’ai dit, mon attention s’était d’abord portée sur le rapport au savoir du maître ignorant, en relisant dans le cadre de ce travail de recherche l’ouvrage de Rancière c’est le rapport à l’autorité du maître ignorant qui m’a davantage marqué et a provoqué mon étonnement. Alors que sur le plan du rapport au savoir, le maître ignorant est subversif en libérant l’intelligence de l’étudiant de l’intelligence du maître, sur le plan du rapport à l’autorité, le maître ignorant ne libère pas la volonté de l’étudiant et il exerce même de manière tout à fait délibérée une domination sur celle-ci. Or, en raison du cadre pédagogique démocratique auquel la Philosophie pour enfants, telle que la conçue à son origine Lipman, est intrinsèquement liée, l’animateur d’ateliers de philosophie pour enfants diverge très clairement de la posture du maître ignorant sur ce point. C’est ce qui m’a amené à penser que la Philosophie pour enfants n’est pas seulement une pédagogie de la libération intellectuelle des enfants mais également une pédagogie de la libération politique des enfants.

Mettre en lumière cette portée politique de la Philosophie pour enfants m’a finalement conduite à opérer un lien entre la Philosophie pour enfants, comme pédagogie de la libération des enfants, et la philosophie politique contemporaine de Philip Pettit, chère à mes tous premiers intérêts de recherche universitaire. N’ayant pas pris le temps de développer très longuement cette partie dans mon mémoire écrit, j’aimerais pouvoir le faire un peu plus ici. Auteur d’un ouvrage intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Pettit soutient une conception dite néo-républicaine de la liberté : la liberté comme non-domination. Cette conception de la liberté me semble utile pour penser la possibilité d’une intervention de l’adulte qui ne compromette pas la liberté des enfants, autrement dit une intervention qui ne soit pas une domination. Pour qu’une interférence ne soit pas une domination, nous explique Pettit, il ne faut pas qu’elle soit arbitraire. Rapportée au domaine qui nous intéresse, il y a domination lorsqu’il y a intervention de l’adulte qui relèverait de sa seule volonté sans prendre en compte les intérêts et les idées des enfants qui la subissent. Or, de la même manière que Pettit se demande comment l’État peut assumer son rôle de promotion de la liberté comme non-domination, je me demande comment la Communauté de Recherche Philosophique peut assumer son rôle de libération politique des enfants. À cette question, Pettit répond par la formulation d’une conception de l’État comme démocratie de contestation. Repensant la légitimité politique d’une décision sur le principe de contestabilité, Pettit soutient la création d’un forum de contestation où l’État serait amené à répondre des contestations de décisions jugées arbitraires par des citoyens. Cette proposition m’a amenée à penser le rôle d’une quatrième étape que j’estime nécessaire d’ajouter aux trois étapes de Communauté de Recherche Philosophique : une étape d’évaluation formative sur le processus opéré pendant les précédentes étapes. Pour que cette étape serve à la libération intellectuelle des enfants, elle peut être le lieu d’expression de regards sur le processus méta-cognitif de formation de la pensée, et pour qu’elle serve également à la libération politique des enfants, elle peut être le lieu d’expression de contestation des enfants des interventions de l’animateur et/ou d’interventions d’autres enfants. Si c’est l’idée de Pettit de création d’un forum de contestation qui m’a inspiré cette idée, je crois que cette quatrième étape est plus radicale que l’idée originale de Pettit car, pour Pettit, les juges de ce forum ne sont pas les citoyens eux-mêmes, Pettit se méfiant à la fois du peuple et des parlementaires préfère l’institution d’une commission de sages, d’experts non élus, comme juges de ce forum. Or, dans l’étape supplémentaire que je propose, ce sont l’ensemble des participants de la Communauté de Recherche Philosophique, adulte comme enfants, qui sont juges et non des sages extérieurs à la situation vécue. Cependant, on peut espérer que la pratique de la Communauté de Recherche Philosophique dès le plus jeune âge et même tout au long de la vie permette à long terme de former des citoyens raisonnables, capable par l’exercice régulier du dialogue et non du simple débat d’être mu par la poursuite du bien commun et non par la défense de leur seul intérêt particulier. Peut-être qu’à cette condition là Pettit réviserait la composition des juges de son forum de contestation.

Derrière la finalité de libération intellectuelle des enfants, il y a donc un enjeu de libération politique des enfants mais aussi de libération politique des citoyens en général que porte en son germe la pratique de la Philosophie pour enfants sous forme de Communauté de Recherche Philosophique. C’est pourquoi être animatrice d’ateliers de philosophie pour enfants est donc pour moi une manière de combiner ma passion pour la recherche philosophique à ce qui m’apparaît comme un devoir d’engagement citoyen pour la promotion de la liberté.

Repenser la légitimité politique : «liberté comme non-domination» et «démocratie de contestation» chez Philip Pettit

         Introduction 

            Né dans les années 70 sous l’impulsion des travaux de John Pocock puis de Quentin Skinner, le néo-républicanisme s’est d’abord constitué par la remise en cause de l’historiographie dominante de la pensée politique moderne, c’est-à-dire celle qui identifiait la pensée politique moderne à la philosophie politique centrée sur le langage des droits de l’individu, autrement dit à la philosophie politique libérale. John Pocock, dans son Moment machiavélien[1], et Quentin Skinner, dans ses Fondements de la pensée politique moderne[2], ont respectivement contribué à la redécouverte de penseurs porteurs d’un autre langage, un langage républicain. Ce langage républicain se caractériserait notamment par l’idée que la liberté ne peut se réaliser ailleurs que dans une république, c’est-à-dire dans une communauté politique fondée par l’attachement au bien commun. Il faut ajouter que cet attachement au bien commun implique l’exercice d’une vertu civique par les citoyens membres de cette communauté politique.

            Philip Pettit, dans son ouvrage majeur intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement [3], a cherché à articuler à ces travaux d’historiographie une véritable philosophie politique néo-républicaine, qui se déploie sur deux champs conceptuels. Son ouvrage propose en effet, comme son sous-titre l’indique, de combiner une théorie de la liberté à une théorie du gouvernement. Le problème que rencontre le néo-républicanisme face à la question de la légitimité politique est le suivant : d’une part, si le néo-républicanisme se caractérise comme le reste de la tradition républicaine par son attachement au bien commun, son actualité semble difficilement légitime en raison de la négation de ce que John Rawls a appelé le «fait du pluralisme»[4], ce dernier manifestant l’irréductibilité des conceptions du bien qui est apparue depuis les guerres de religion ; mais d’autre part, si le néo-républicanisme abandonne son attachement au bien commun, sa prétention à proposer une alternative face au libéralisme semble tomber en éclat. Autrement dit, il s’agit pour nous d’étudier : comment la visée proprement républicaine du bien commun peut-elle respecter le fait moderne du pluralisme et être maintenue sans un «usage tyrannique du pouvoir de l’État»[5] ? Nous pensons que cela est possible à condition de repenser la forme du gouvernement républicain, et par là même les modalités de détermination du bien commun, et nous aimerions soutenir dans notre exposé que la «démocratie de contestation» conceptualisée par Pettit vise à remplir cette condition.

            Notre exposé se déroulera en deux moments. Tout d’abord, le premier moment concernera la théorie de la liberté de Pettit à travers son concept de liberté comme absence de domination, qui constitue la raison d’être de la démocratie de contestation. Ensuite, le deuxième moment concernera la théorie du gouvernement de Pettit à travers son concept de démocratie de contestation, qui constitue l’incarnation institutionnelle de la promotion de la liberté comme absence de domination.

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L’épreuve du Bac de philosophie, session 2011. Liberté et égalité chez Philip Pettit.

[Le village de Gourdon vu depuis les Balcons de la Côte d’Azur (06), 25 mai 2011]

Quelle jolie surprise jeudi matin en découvrant les sujets du baccalauréat de philosophie ! Et ce particulièrement en ES où le texte à expliquer est tiré des Bienfaits de Sénèque, ouvrage que j’avais présenté dans le cadre du cours de philosophie du droit il y a environ un mois et demi (au passage, je recommande également la lecture du stimulant article de Jean-Joseph Goux intitulé « Don et altérité chez Sénèque », paru en 1996 dans le numéro 8 de la revue du MAUSS). L’extrait donné à expliquer est un passage qui m’avait d’ailleurs marquée : l’exemple du testament me semble en effet très intéressant pour soutenir l’existence d’une disposition altruiste et authentiquement désintéressée chez l’homme. Aussi, parmi les sujets tombés en ES, ai-je plus encore porté mon attention sur le premier sujet de dissertation : « La liberté est-elle menacée par l’égalité ? », sujet qui me rappelle fortement un sujet que j’avais traité au début de mon année de terminale, à savoir « La revendication de l’égalité menace-t-elle la liberté ? » (je n’avais que 16 ans lorsque j’avais écrit cette dissertation, lisez là avec un certain recul critique !). Ce sujet occupe une assez grande importance dans mon cheminement intellectuel. En effet, c’est en établissant des recherches préalables au traitement de ce sujet que j’avais découvert les travaux de Jean-Fabien Spitz par une conférence, dont l’écoute était disponible en ligne, qui portait, si mes souvenirs sont bons, sur les rapports entre propriété et politiques redistributives. De surcroît, c’est suite à ce sujet, ou plutôt aux prolongements qu’il a suscités, que j’ai découvert et me suis intéressée au Républicanisme de Philip Pettit, ouvrage sur lequel j’espère porter mes recherches en mémoire de master l’an prochain. Autant dire qu’a posteriori le traitement de ce sujet de dissertation n’a pas été dépourvu de fécondité intellectuelle chez moi.

[Vue sur l’école primaire de Séguret et ses alentours (84), 30 mai 2011]

Je ne vais pas ici écrire un corrigé — d’autres sites spécialisés dans ce « commerce » s’en chargent —, simplement quelques lignes pour développer le raisonnement qui conduit à la citation de Philip Pettit que ce sujet m’a rappelée à la mémoire et que j’ai partagée jeudi matin sur mon profil facebook, à savoir :

« Vouloir la liberté républicaine implique de désirer l’égalité républicaine »

Philip Pettit, Républicanisme, trad. Jean-Fabien Spitz et Patrick Savidan, Paris, Gallimard, 2004, p. 166

Dans cet ouvrage, Pettit s’attelle à définir une troisième conception de la liberté visant à dépasser ainsi la fameuse dichotomie berlinienne qui opère l’épuisement des concepts de liberté entre celui de liberté négative, désignant l’absence d’interférence dans l’action individuelle, et celui de liberté positive, désignant la maîtrise authentique de soi (Isaiah Berlin, « Two concepts of liberty », 1958). Cette troisième conception de la liberté, occultée par le débat analytique, a notamment été mise en lumière par les travaux d’historiographie de la pensée politique de Quentin Skinner : il s’agit de la conception néo-romaine de la liberté. Pettit se réfère à cette tradition de pensée pour requalifier la liberté républicaine, opérant ainsi une rupture avec l’identification traditionnellement admise de la liberté républicaine à la liberté positive comme maîtrise authentique de soi passant par la participation politique. « Liberté républicaine » dans sa pensée est synonyme de liberté comme absence de domination. Par domination, Pettit désigne le pouvoir d’interférence d’une personne sur une base arbitraire dans certains choix qu’une autre personne est en mesure de faire. Si la liberté républicaine comme absence de domination est une conception négative de la liberté en ce sens qu’elle n’attribue pas de contenu substantiel à la liberté, elle se distingue voire même elle s’oppose à la liberté libérale entendue comme absence d’interférence. Par interférence, on désigne la présence effective d’un obstacle intentionnel dans la réalisation d’une action individuelle.

Le thème du rapport entre liberté et égalité est l’un des angles d’attaque pour comprendre où se séparent liberté républicaine et liberté libérale, ou si l’on préfère liberté comme non-domination et liberté comme non-interférence (à titre personnel, n’ayant pas encore tranché la question de savoir si l’on peut légitimement, comme le fait avec évidence Pettit, identifier d’un côté liberté républicaine et liberté comme non-domination, et de l’autre liberté libérale et liberté comme non-interférence, nous emploierons donc seulement à partir de maintenant les termes de liberté comme non-domination et de liberté comme non-interférence). La question qu’il pose pour interroger ce rapport est la suivante : la maximisation de la liberté réclame-t-elle une répartition égalitaire de la liberté ou bien s’accomplit-elle mieux avec une répartition inégalitaire de la liberté ? La thèse de Pettit est que contrairement à la maximisation de la liberté comme non-interférence qui réclame une répartition inégalitaire de la non-interférence, la maximisation de la liberté comme non-domination implique structurellement une répartition égalitaire de la non-domination. Cela signifie que la conception de la liberté comme non-domination, à la différence de la conception de la liberté comme non-interférence, permet d’établir un lien intrinsèque entre liberté et égalité : « la liberté comme non-domination présente un caractère significativement égalitaire », écrit-il à la page 149.

Avant d’étudier ce lien intrinsèque entre liberté comme non-domination et égalité, montrons pourquoi la liberté comme non-interférence n’entretient pas ce lien intrinsèque avec l’égalité. Comme le dit Pettit de manière un peu provocatrice, la liberté comme non-interférence est « une liberté dans le désert » (page 95). D’un point de vue philosophique, on peut dire que la liberté comme non-interférence est une conception de la liberté qui s’inscrit dans une ontologie atomiste, c’est-à-dire dans une réalité où l’homme est un être fondamentalement pensé comme une entité isolée. C’est pourquoi dans ces conditions la liberté d’un homme est parfaitement indépendante de celles des autres hommes qui occupent la réalité. Et comme la société n’est qu’une agrégation d’individus, on mesure la maximisation de la liberté comme non-interférence en opérant la somme des quantités individuelles de liberté comme non-interférence. La liberté comme non-interférence présente dans l’ensemble d’une société diffère suivant les quantités de liberté comme non-interférence possédées par les individus qui la composent mais est structurellement indifférente des rapports que ces individus entretiennent les uns avec les autres. Nous avons ici montré que la liberté comme non-interférence n’entretient aucun lien intrinsèque avec l’égalité. Mais Pettit va plus loin dans son raisonnement. En effet, il veut montrer que « la liberté comme non-interférence est […] inégalitaire » (page 148), c’est-à-dire plus exactement que la maximisation de la liberté comme non-interférence se réalise mieux avec une intervention inégalitaire de l’État, une répartition inégalitaire de la liberté comme non-interférence. Concrètement, si des individus sont davantage susceptibles d’interférer dans la vie d’autres personnes que d’autres, l’État agira en portant une contrainte seulement sur ces individus. Or cette manière d’agir rentre en conflit avec l’idée  selon laquelle l’État doit considérer également chacun des individus, ce qui fait de la maximisation de la liberté comme non-interférence un idéal peu désirable.

À présent, posons-nous la question suivante : en quoi les moyens nécessaires à la maximisation de la liberté comme non-domination diffèrent-ils de ceux alloués à la maximisation de la liberté comme non-interférence ? Tout d’abord, il convient d’observer que l’ontologie républicaine, contrairement à l’atomisme libéral, est un holisme. Cela signifie que le républicanisme conçoit l’homme comme un être social : autrement dit, l’homme est un être ancré dans un tissu de relations avec les autres hommes, son existence n’est pas indépendante de l’existence de ces autres hommes (pour plus de précisions sur cette question, se référer à Philip Pettit, « Défense et définition du holisme social », in Penser en société, Paris, PUF, 2004 et/ou Jean-Fabien Spitz,Philip Pettit. Le républicanisme, Paris, Michalon, 2010, pp. 21-46). Ensuite, la liberté comme non-domination est indissociable d’un statut juridique : la liberté comme non-domination est créée par les lois légitimes d’un État républicain et être libre implique d’être citoyen d’un tel État. Ainsi, la liberté comme non-domination est par définition « une liberté dans la Cité » (page 95).

Dans ces conditions, mesurer la liberté d’un homme en ne regardant que sa situation n’a pas de sens. La liberté d’un homme ne peut être mesurée qu’au regard des situations des autres hommes composant la société à laquelle appartient cet homme. Autrement dit, la liberté comme non-domination d’un homme n’est pas indépendante de la liberté comme non-domination de ces autres hommes. C’est ce que veut nous faire comprendre Pettit lorsqu’il écrit que « l’intensité de la liberté comme non-domination dont jouit une personne dans une société est autant fonction des pouvoirs dont disposent les autres que de ceux dont elle dispose elle-même » (page 151). Dès lors, la maximisation de la liberté comme non-domination, c’est-à-dire l’accroissement de la liberté comme non-domination mesuré dans l’ensemble de la société, ne peut passer par une inégalité de répartition de la non-domination, car l’augmentation de la non-domination d’une personne entraîne nécessairement une diminution de la non-domination des autres personnes non bénéficiaires de cette augmentation.

Si nous comprenons ici qu’une inégale répartition de la non-domination n’est pas favorable à la maximisation de la liberté comme non-domination, il nous reste à montrer en quoi une politique égalitariste lui est au contraire favorable. Par politique égalitariste, précisons que nous désignons ici une politique qui vise la suppression des inégalités dans l’intensité de la non-domination, c’est-à-dire dans la protection face à la domination, inégalités qu’il ne faut pas confondre avec les inégalités dans l’extension de la non-domination, c’est-à-dire dans l’ampleur et l’accessibilité de choix non soumis à domination (ces dernières ne sont pas l’objet de notre article car l’égalité républicaine à laquelle fait référence Pettit dans la citation étudiée est l’égalité structurelle et non l’égalité matérielle). Pour montrer qu’un égalitarisme structurel est favorable à la maximisation de la liberté comme non-domination, Pettit fait intervenir la considération suivant laquelle « la capacité que possède une personne, en fonction de la quantité relative de pouvoir dont elle dispose, de produire de l’intensité dans la non-domination est assujettie à un principe de productivité marginale décroissante » (page 153). Cela signifie que toutes choses égales par ailleurs, quand l’intensité de la non-domination s’accroit au-delà d’un certain seuil, la maximisation de la liberté comme non-domination ralentit. Autrement dit, accroître l’intensité de la non-domination des groupes peu dominés aura une productivité marginale plus faible de la maximisation de la liberté comme non-domination que celle obtenue par l’accroissement de l’intensité de la non-domination des groupes fortement dominés. Pour maximiser la liberté comme non-domination, il sera donc plus efficace de chercher à accroître l’intensité de la non-domination des groupes les plus touchés par l’intensité de la domination, ce qui revient en somme à chercher à égaliser la répartition de l’intensité de la non-domination. Pour conclure, l’égalité structurelle apparaît comme une condition essentielle pour la promotion de la liberté comme non-domination et non comme une menace.

PS : Pour plus de développement sur le concept de liberté, je vous renvoie pour l’instant à mon devoir sur la liberté écrit l’an dernier dont le sujet était « À quel type de liberté vont vos préférences personnelles ? ». J’espère bientôt trouver le temps d’écrire un article sur les 3 conceptions négatives de la liberté examinées par Pettit dans le chapitre « Freedom and politicization » d’A theory of freedom et un autre sur le rapport entre maximisation de la liberté comme non-domination et égalitarisme matériel. 


Individu et communauté.

[Firenze, le Ponte Vecchio depuis l’esplanade Michelangelo, 22 janvier 2011]

 

Introduction

L’individu et la communauté apparaissent à première vue comme deux entités radicalement distinctes. D’un côté, nous avons l’individu, du terme latin individuum, qui désigne une réalité en tant qu’on la considère à la fois comme indivisible et comme différente de toute autre, ce qui lui garantie son unicité. De l’autre, nous avons la communauté, de l’association des termes latins cum et munus, qui désigne un groupe social dont les membres sont liés par un attachement partagé à une loi commune. À travers ces deux entités radicalement distinctes, nous pouvons dégager deux modalités d’existence de l’être humain qui se trouvent en tension : celle qui le pousse à chercher ses semblables et celle qui le pousse à s’émanciper et s’affranchir de l’obéissance à la loi commune. C’est ce qu’Emmanuel Kant souligne justement dans la Quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec son concept d’«insociable sociabilité», qui désigne conjointement l’«inclinaison à s’associer» et le «penchant à se séparer (s’isoler)» de l’homme.

L’objet de notre interrogation va être le suivant : quelle est la nature du rapport individu-communauté ? Nous serons amenés à observer comment évolue ce rapport au cours de l’histoire humaine, à partir de quoi nous nous demanderons dans quelle mesure l’individu et la communauté sont-ils voués à se trouver en conflit ? Il s’agira d’essayer de déterminer si l’individu et la communauté relèvent de deux logiques nécessairement opposées l’une à l’autre ou bien si elles peuvent puiser des ressources l’une dans l’autre pour se constituer. En somme, nous essaierons de penser à quelles conditions individu et communauté peuvent se réconcilier.

Nous allons déployer notre réflexion en trois moments. Dans un premier moment, nous verrons comment individu et communauté ont entretenu au cours de l’histoire un rapport de nature antagonique, avec le point culminant de l’hyper-individualisme de notre contemporanéité. Puis dans un deuxième moment, nous nous demanderons si l’individu contemporain est-il si indépendant de toute appartenance communautaire qu’il le prétend et nous verrons alors le rapport instrumental qu’entretient l’individu à ses différentes communautés. Enfin dans un troisième et dernier moment, nous serons amenés à penser comment la diversité des individus et des communautés, qui forment d’une certaine manière des grands individus, peut se rassembler sous une même communauté tout en conservant leurs qualités individuelles. Nous verrons alors se dégager le rapport constitutif qui lie intimement individu et communauté.

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De l’humanisme civique italien au républicanisme européen.

Étant donné que l’ouvrage Repubblicanesimo de Maurizio Viroli, professeur de théorie politique à Princeton, n’a pas été encore traduit en français, j’ai jugé utile de partager ici ma fiche de lecture, rédigée en français, pour vous faire découvrir les grandes lignes de cet ouvrage au combien intéressant pour comprendre que le républicanisme a toute sa place au cœur de la modernité, en dépit de ce que voudraient nous faire croire certains libéraux.

Introduction – Les linéaments d’une tradition

Maurizio Viroli ouvre son ouvrage par le constat d’un intérêt universitaire renaissant pour le républicanisme, entendu comme la tradition de pensée politique inspirée par l’idéal de la république. Cet idéal se caractérise par deux principes fondamentaux : le premier est celui de république entendue comme une communauté politique des citoyens souverains fondée sur le droit et le bien commun, le second celui d’une liberté entendue comme absence de dépendance de la volonté arbitraire d’un homme ou de quelques hommes, qui exige l’égalité des droits civils et politiques.

En outre de ses deux principes fondamentaux, le républicanisme a mis en avant le besoin de vertu civique des citoyens pour permettre un certain vivre ensemble. La vertu s’oppose à la corruption, qui est le vice qui représente la plus grande menace pour la république. Le républicanisme met au centre de sa pensée la notion de charité laïque, définie comme une passion qui provoque l’indignation face à toutes situations d’oppression, de violence, d’injustice et de discrimination.

L’objectif affiché de ce livre est de promouvoir les principes du républicanisme comme base d’une nouvelle utopie politique de sorte que les citoyens renouent avec la liberté politique et la vertu civique, dont les courants dominants politiques actuels ne se préoccupent pas de les remettre au goût du jour.

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Propriété de soi, liberté et redistribution : une lecture critique de l’exemple de Wilt Chamberlain.

Je publie ici le texte de mon exposé oral réalisé dans le cadre du cours de textes philosophiques anglais. N’ayant eu qu’une semaine de délai pour préparer et rédiger ce travail et devant a priori respecter un délai de parole de 20 minutes maximum — que j’ai dépassé malgré mes efforts pour parler relativement vite —, j’ai conscience du caractère assez « superficiel » de mon travail, notamment sur deux points : le passage de la thèse de Sandel à celle de Pettit (davantage que superficiel, ce passage est largement discutable), et l’allusion à la proposition d’un revenu inconditionnel garanti. J’y reviendrai lorsque je l’aurai le temps, promis. Le texte étudié est disponible ici, et se trouve aux pages 160-162 de l’édition Blackwell de Anarchy, State and Utopia de Robert Nozick.

INTRODUCTION

Le texte que nous nous proposons d’étudier se trouve au cœur de Anarchy, State and Utopia, ouvrage majeur du philosophe libertarien américain Robert Nozick publié en 1974, soit seulement trois ans après la publication de la fameuse Theory of Justice de John Rawls. Si la première partie de Anarchy, State and Utopia vise à démontrer aux anarcho-capitalistes qu’un État minimal va nécessairement naître de l’état de nature sans que celui-ci ne viole le droit des individus, la deuxième partie de l’ouvrage, souvent considérée par les commentateurs comme une critique adressée précisément à la théorie de la justice rawlsienne, s’interroge sur la légitimité d’un État qui étendrait ses pouvoirs au-delà de celui de l’État minimal, à savoir celui d’assurer la sécurité.

C’est dans cette deuxième partie de l’ouvrage que nous rencontrons le fameux exemple de Wilt Chamberlain qui sera l’objet de notre étude. À travers cet exemple, Robert Nozick se penche plus particulièrement sur le statut de légitimité de l’intervention de l’État sur les inégalités de possessions. Le critère de légitimité de l’action de l’État étant le respect de la liberté des individus, le problème soulevé par ce texte est donc le suivant : la revendication égalitaire des théories de la justice distributive, ou pour le dire plus simplement la redistribution, peut-elle être juste, c’est-à-dire compatible avec la respect de la liberté ? D’une part, Robert Nozick soutient que la liberté ébranle profondément les théories de la justice distributive, ces dernières sont intrinsèquement incompatibles avec le respect de la liberté, et d’autre part, l’enjeu de Robert Nozick, au moyen de l’exemple de Wilt Chamberlain, est de montrer que nous sommes intuitivement favorables à la thèse libertarienne, préférant et jugeant largement plus juste la garantie de notre liberté individuelle à la lutte contre les inégalités que se donne comme ligne de conduite les théories de la justice distributive.

Dans un premier temps de notre étude, nous retracerons le raisonnement de Robert Nozick, qui se compose principalement en deux moments, à savoir une partie descriptive de l’évolution d’une situation à une autre suivie d’une partie évaluative, c’est-à-dire d’un examen du fait décrit, visant à argumenter en faveur de la justice de ce dernier. Puis dans un second temps, nous tenterons à notre tour d’évaluer la thèse nozickéenne et essaierons de penser à quelles conditions il serait possible de réconcilier la revendication égalitaire de théories de justice distributive avec la liberté.

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À quel type de liberté vont vos préférences personnelles ?

La liberté a cette essence paradoxale d’être perçue de nos jours à la fois comme un bien concret inaliénable et un idéal vers lequel tendre. Comment se fait-il que, si l’on considère la liberté comme constitutive du propre de l’être humain, celle-ci nécessite un sempiternel combat pour la défendre ?

La liberté est une notion extrêmement vaste qui a revêtu des acceptions différentes, voire contradictoires, d’une part suivant les époques civilisationnelles et d’autre part suivant les courants de pensées qui s’en prévalent. C’est pourquoi nous jugeons qu’il sera utile dans un premier temps de notre exposé de rappeler sur quoi reposent la dichotomie entre liberté des Anciens et liberté des Modernes opérée par Benjamin Constant ainsi que celle entre liberté positive et liberté négative mise en évidence par Isaiah Berlin. Nous pourrons alors dans un second temps de notre réflexion interroger la pertinence des catégories de ces dichotomies pour ensuite tenter de développer une autre conception de la liberté irréductible à l’une ou l’autre des catégories proposées par les dichotomies présentées et apte à répondre aux diverses exigences de notre époque contemporaine. Enfin, nous devrons à partir de là penser quelques moyens possibles que nous pourrions mettre en œuvre pour donner réalité à cette conception de la liberté.

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