Emmanuel Kant, «Lettre à Maria von Herbert»

  • Nature du devoir : explication de texte de partiel en 4h
  • Cours : L2, Philosophie morale
  • Note : 16/20

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Il arrive régulièrement dans la vie quotidienne qu’on ne veuille pas révéler toutes ses pensées personnelles à autrui. Mais pourquoi ne révélons jamais tout de nous-même ? L’opinion populaire affirme communément que quelqu’un qui ne veut pas parler cache quelque chose car il aurait forcément quelque chose à se reprocher. Cette accusation est-elle véritablement fondée ?

Dans un extrait de sa «Lettre à Maria von Herbert» (datant de 1792, publiée dans le recueil Lettres sur la morale et sur la religion), le philosophe allemand Emmanuel Kant (1724-1804) s’attache à traiter cette question sur le plan de la philosophie morale.

La problématique sur laquelle il s’interroge est la suivante : une attitude réservée est-elle moralement condamnable ? La thèse qu’il soutient y répond négativement : la réserve ne fait pas partie des interdictions inconditionnées que la loi morale nous prescrit ; néanmoins, elle n’est pas pour autant un bien.

Kant expose son raisonnement en trois moments : tout d’abord, il présente la réserve comme une limite humaine (lignes 1 à 7) et ensuite il distingue la réserve du mensonge par l’opposition suivante : la réserve n’est pas moralement condamnable (lignes 8 à 13) alors que le mensonge est moralement condamnable (lignes 13 à 22)

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Le bonheur, une illusion perdue ?

Un vieux et bref texte que j’avais écrit le 6 février 2008. Deux ans passés, déjà.

En quête désemparée d’une lueur au fin fond des ténèbres de la vie.

Sortir, se vider l’esprit, s’emplir d’émotions qui donnent un sens à ta vie, ou tout du moins c’est ce dont tu as l’impression à ces tendres instants. Croire que tout recommence comme avant, que le bonheur existe, que tu nages dedans même. Puis la semaine redémarre, l’ivresse de la somme de joies du week-end a disparu, tu retournes tel un robot dans l’habitude mécanique de ce si lassant quotidien. Sauf que l’homme est un animal métaphysique. C’est pourquoi tu passes des nuits blanches à chercher un sens à tout ça. Seulement, tu n’en trouves désespérément pas. Propre de l’illusion que de croire qu’il existe et un beau jour, tu perçois la supercherie. Les idées noires resurgissent, t’envahissent. De surcroît, un torrent de larmes se déverse sur la pâleur de ton visage défait, qui ne reflète que celle de ton âme. Et la seule chose qui te laissait un soupçon d’espoir, c’était de voir des gens autour de toi qui semblaient heureux. Mais, car il y a hélas toujours un mais, quand tu vois que ce sentiment d’absurdité, cette lucidité qui nous subtilise le bonheur de l’imbécile heureux que nous avions, se répand autour de toi, tu culpabilises d’avoir parler des tes soucis. Plus forte encore que l’envie de se donner la mort, c’est l’envie de disparaître, de n’être jamais né qui t’obsède. Pourtant tu sais que la souffrance que tu laisserais, si tu en venais à accomplir le seul acte qui pourrait donner un sens à ta vie insensée soit-elle. Sens à ta vie ? Voire sens à la vie ? Car au fond, cette idée de suicide qui te hante n’est pas la conséquence de petites situations singulières mais celle d’une réflexion universalisable sur la vie en général mais alors, serait-ce donc la volonté d’éteindre l’humanité qui te serait chère ? Non, tu ne peux pas en être tout de même à ce point. Alors, tu voudrais quand même continuer à penser le suicide mais sans que cette pensée individuelle engage une quelconque responsabilité collective. Tu décides de ne t’en parler plus qu’à toi-même du suicide. Mais tu t’engouffres ici de ne plus parler à personne, d’entrer dans une voie de marginalité. L’exclusion te guette mais que faire ? Et là, tu en as trop accumulé et sachant que tu t’es éloigné des gens qui t’étaient chers, tu crois qu’ils t’ont sûrement oublié, tu ne feras donc de mal à personne. Tu es seul et il reste encore une personne de trop ici, voilà que le coup fatidique s’est produit de ta propre main. Tout est fini, tant pis.

Vincent Peillon, Une religion pour la République

Aujourd’hui, sort cet ouvrage de Vincent Peillon sur Ferdinand Buisson :

http://www.seuil.com/fiche-ouvrage.php?EAN=9782020985215

À travers la figure trop méconnue de Ferdinand Buisson (1841-1932), principal artisan de la laïcité française, cet essai restitue « la religion laïque » dans sa cohérence doctrinale, à la fois philosophique, morale, politique et pédagogique. On comprend mieux dès lors comment Ferdinand Buisson, prix Nobel de la Paix en 1927, a pu concilier l’engagement du socialiste, anticlérical résolu, avec l’affirmation suivante : « la religion de Jésus est la religion de chaque citoyen républicain ».

Disciple d’Edgar Quinet, héritier d’une puissante tradition révolutionnaire, Ferdinand Buisson a cherché le moyen de contrecarrer l’alliance de la contre-révolution et de l’Église catholique afin d’établir la République démocratique et sociale dans la durée. Vincent Peillon souligne combien la laïcité, faite religion nouvelle, joue un rôle philosophique et politique. L’école et les « hussards noirs » y ont eu pour mission de faire de chaque élève un Christ républicain, de la raison une émotion, une passion et même une mystique.

En montrant que la laïcité fut d’abord la formulation d’un théologico-politique spécifiquement républicain, Vincent Peillon ouvre de nouveaux horizons de recherche et d’interrogation pour la philosophie politique contemporaine.

Philosophe et homme politique, Vincent Peillon est notamment l’auteur de livres sur Merleau-Ponty (1994, 2004, 2008), Jean Jaurès (2000) et Pierre Leroux (2003). Il a publié au Seuil La Révolution française n’est pas terminée (2008).

Emmanuel Kant, Traité de pédagogie

  • Nature du devoir : explication de texte
  • Cours : L2, Philosophie morale
  • Note : 18/20

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Le texte que nous allons étudier est un extrait du Traité de Pédagogie d’Emmanuel Kant, philosophe moderne allemand et grand pédagogue par ses activités de préceptorat puis de professorat. Le Traité de pédagogie est un assemblage des notes des cours de pédagogie professés par Kant à l’université de Königsberg du semestre d’hiver 1776-1777, du semestre d’été 1780 et des semestres d’hiver 1783-1784 et 1786-1787, recueillies et publiées en 1803 par Theodor Rink, un de ses élèves. Malgré son appellation de Traité (1), cet ouvrage est composé d’un certain nombre de redites et de classifications de l’éducation manquant parfois de netteté. L’ouvrage a été construit en deux parties : une introduction et un développement qui comprend une première sous-partie dédiée à l’éducation physique et une seconde sous-partie dédiée à l’éducation pratique. L’extrait que nous étudions se situe vers la fin de la sous-partie sur l’éducation physique mais l’objet de notre extrait est l’éducation morale que Kant assimile à l’éducation pratique (2). La question que l’on se pose est celle du fondement de l’éducation morale. On peut définir d’une part communément la morale comme regroupant un ensemble de règles que l’homme doit respecter et d’autre part on assimile traditionnellement l’homme moral à l’homme libre. Le problème qui se pose à nous est le suivant : à quelles conditions une éducation morale qui consiste en l’apprentissage du respect de règles peut-elle rendre l’homme libre ? Nous nous demandons alors à propos des règles de l’éducation morale : ces règles sont-elles des règles externes à l’homme auxquelles il se soumet par contrainte ou bien ces règles sont-elles le produit interne de l’homme auxquelles il obéit par sa propre obligation ?

Le texte se déploie en quatre moments. Tout d’abord, Kant introduit dans le premier paragraphe la caractérisation de la culture morale qui s’appuie sur des maximes par démarcation à la discipline qui s’appuie sur des mobiles. Ensuite dans le deuxième paragraphe, il illustre son propos en exposant un exemple de la mise en application de la discipline pour montrer qu’elle ne peut produire une moralisation. Puis dans le troisième paragraphe, il reprend et développe son argumentation sur le fondement et le rôle de la culture morale. Enfin dans le quatrième paragraphe, il expose un moyen de mise en œuvre d’un point important de l’éducation morale, la formation du caractère.

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Le secret est-il nécessaire en politique ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : L2, Philosophie politique
  • Note : 15/20

La question que nous nous posons est la suivante : le secret est-il nécessaire en politique ?

L’objet de notre interrogation s’intéresse à la nature des rapports qu’entretiennent secret et politique. Nous pouvons interpréter l’énoncé du sujet de telle sorte qu’il présuppose que le secret ait toujours existé de fait en politique et qu’il s’agisse alors de s’interroger sur les deux problèmes suivants. Peut-on se passer du secret en politique ou est-il inhérent à l’essence de la politique ? S’il n’est pas inhérent à l’essence de la politique, doit-on pour autant éradiquer tout secret en politique ou existe-t-il des secrets légitimes en politique ?

Nous devons établir quelques précisions quant à la signification des notions sur lesquelles nous allons réfléchir en vue de guider l’orientation de notre réflexion. Nous pouvons définir le secret comme un savoir qui est tenu caché et réservé aux initiés. Dans le champ politique, ces initiés ne seraient-ils pas les hommes qui possèdent le pouvoir, en d’autres termes, les hommes politiques ? La maîtrise de l’art de gouverner nécessite-t-elle un savoir secret que l’on ne peut se permettre de révéler à tous au risque de perdre la possession du pouvoir ? Notons aussi qu’il faut nous interroger sur la nature du secret : est-il une simple omission silencieuse ou bien résulte-t-il d’une stratégie de complexification des informations en vue d’éclipser un mensonge ? Cependant, si de fait on semble ne pas pouvoir pas se passer du secret en politique, le secret en politique comporte-t-il un fondement de droit pour le légitimer ? Par ailleurs, dans la mesure où le processus de démocratisation qui caractérise l’ère moderne est censé conférer au démos, c’est-à-dire au peuple dans son ensemble, le pouvoir, la connaissance de certaines informations qui étaient exclusivement réservées à certains auparavant dans les régimes aristocratiques et monarchiques ne doit-elle pas être mise à la disposition de tous ? De plus, si ce que nous nommons la politique est ce qui est relatif aux affaires publiques, ne pouvons-nous pas déduire à partir de cette définition qu’elle exclut nécessairement le secret puisqu’il est par définition privé d’exposition publique ? Cela signifie-t-il que le processus de démocratisation est corrélé à un processus d’extension de la publicité et de la transparence ? Toutefois, transparence et démocratie marchent-elles toujours de pair ? Une société où règne l’idéologie de la transparence absolue est-elle vraiment un idéal soutenable ? Quels sont les risques et perversions qui peuvent résulter de l’usage de la transparence absolue ? Dès lors, comment repenser la place du curseur entre secret et transparence en politique dans une société fidèle à l’idéal démocratique ? Voici quelques uns des problèmes majeurs sur lesquels nous devrons nous interroger en nous souciant dans nos tentatives de réponses d’articuler au mieux analyse descriptive et analyse normative, propres au raisonnement de philosophie politique.

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Doit-on apprendre à devenir soi-même ?

  • Nature du devoir : dissertation de bac blanc en 4h
  • Cours : Terminale ES, Philosophie
  • Note : 18/20

L’homme est un animal métaphysique. À un moment ou à un autre de notre vie, nous nous posons tous des questions existentielles, nous traversons des crises identitaires. On croyait se connaître et on se rend compte qu’en réalité, on a d’une part du mal à connaître qui nous sommes et d’autre part à savoir si nous sommes nous-même. De plus, dans ces moments d’interrogation sur soi, on a tendance à se replier sur soi et nous pouvons ressentir un sentiment de marginalisation. On se demande si nous pouvons être nous-même. Ne serait-il pas plus facile d’«être comme tout le monde» ? Mais cela voudrait dire que nous ne prenons pas part de notre responsabilité. Ainsi être soi-même en tant qu’être sincère qui assume son identité apparaît comme un devoir : c’est à nous-même de nous poser des obligations morales. Mais comme on ne se reconnaît pas toujours dans ce que nous sommes, il faudra donc se demander par quel processus parvenons-nous à devenir nous-même.

Nous verrons dans un premier temps qu’a priori nous sommes nous-même mais dans un deuxième temps nous verrons que sans un travail sur soi-même, nous sommes déterminés par des causes qui nous échappent et donc dans un dernier temps, nous verrons à quelles conditions il est possible de devenir soi-même.

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Que puis-je tolérer ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : L1, Philosophie morale et politique
  • Note : 15/20

DSC_0841Lorsque je dis je, je m’affirme en tant que sujet. Cette affirmation de soi revêt ma capacité à me saisir dans ma singularité (qui constitue mon individualité) et à revendiquer mon identité distinctive. Ceci implique nécessairement qu’il existe des différences entre moi et autrui. L’existence d’autrui est une réalité constitutive de mon existence au travers de la famille, de la société, de l’État. Ces différentes structures organisent un regroupement d’individus. Si ces individus témoignent chacun d’une identité distinctive, ces structures se caractérisent alors par une certaine hétérogénéité.
Or l’homme est cet individu qui a pour quête la recherche de discerner le vrai du faux ainsi que la volonté de juger du bien ou du mal des actions humaines. L’expression de la diversité de nos opinions refléterait ainsi l’erreur et l’immoralité de certains, ne serait-il pas de mon devoir de les remettre sur le “droit chemin” ? Le problème est que si chacun pense détenir la connaissance de la vérité et du bien, chacun va tenter d’imposer ses conceptions. Mais, qui suis-je pour m’octroyer ce pouvoir de dicter ma conception ? En outre, comment cette situation de conflit permanent entre ces différentes conceptions peut-elle être dépassée ?

C’est suite au contexte historique des guerres de religion du XVIème siècle qu’est est né le principe de tolérance par opposition au fanatisme religieux. Puis, il s’est étendra à un domaine plus large, en corrélation avec l’émergence de l’idéal individualiste libéral au travers du concept des droits de l’homme.

Mais la tolérance est une notion intrinsèquement paradoxale. D’après Le grand Robert, on note deux principales définitions : 1/ « Fait de tolérer quelque chose, de ne pas interdire ou exiger alors qu’on le pourrait ; liberté qui résulte de cette abstention » ; 2/ « Attitude qui consiste à admettre chez autrui une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même » . La première relève d’une acception “négative” considérant la tolérance comme abstention tandis que la seconde relève d’une acception “positive” considérant comme admission. Dès lors, la tolérance se rapproche-t-elle plus d’une attitude d’indifférence ou bien d’un effort de respect à la différence ? Dans le premier cas, si la tolérance est indifférence, l’attitude tolérante conduirait à un relativisme où toutes les valeurs morales se vaudraient. Mais l’entente sur un concept tel que celui des droits de l’homme ne prouve-t-il pas l’existence de vérités morales ? N’y a-t-il pas en soi des opinions ou actes intolérables ? Actuellement, la notion de tolérance relève plus souvent de la seconde acception et est tenue pour une vertu. Cela signifie que : est bon moralement celui qui fait preuve de reconnaissance à l’égard de la différence. Or si nous agissons d’une certaine manière parce qu’à nos yeux elle nous apparaît moralement bonne, la conduite différente de la nôtre est nécessairement moralement mauvaise. Reprenons donc : est moralement bon celui qui tolère ce qui est moralement mauvais, étrange paradoxe. C’est pourquoi il sera incontournable d’examiner les rapports entre la tolérance et l’intolérable. Jusqu’où tolérer ? Comment déterminer un seuil de tolérance ? Qui doit poser les limites de la tolérance, est-ce moi en tant qu’individu particulier ou moi en tant que citoyen c’est-à-dire sujet universel ? Voilà les problèmes qui devront guider notre réflexion pour tenter de répondre à la question « Que puis-je tolérer ? », qui requiert à la fois de s’interroger sur l’objet de la tolérance que le sujet qui pratique cette tolérance.

Nous montrerons tout d’abord que la tolérance est nécessaire à affirmer mon individualité, c’est-à-dire que si autrui me laisse le droit à affirmer celle-ci, je dois réciproquement tolérer l’expression des diverses individualités d’autrui : je peux tout tolérer dès lors qu’autrui me tolère. Mais nous nous verrons que défendre une telle tolérance absolue revient à rapporter la tolérance à l’indifférence or cette indifférence par rapport à la différence conduit à un renfermement sur soi et non pas à une ouverture d’esprit vers laquelle devrait tendre une tolérance véritable. Cependant, prenant en compte le pluralisme de nos sociétés, il faudra déterminer les modalités permettant de surmonter (sans pour autant négliger) l’infinie multiplicité des conceptions particulières du mot tolérance (qui étant irrémédiablement contradictoires les unes avec les autres s’auto-annihileraient) pour arriver à s’accorder sur un concept universalisable de cette tolérance véritable.

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