Repenser la légitimité politique : «liberté comme non-domination» et «démocratie de contestation» chez Philip Pettit

         Introduction 

            Né dans les années 70 sous l’impulsion des travaux de John Pocock puis de Quentin Skinner, le néo-républicanisme s’est d’abord constitué par la remise en cause de l’historiographie dominante de la pensée politique moderne, c’est-à-dire celle qui identifiait la pensée politique moderne à la philosophie politique centrée sur le langage des droits de l’individu, autrement dit à la philosophie politique libérale. John Pocock, dans son Moment machiavélien[1], et Quentin Skinner, dans ses Fondements de la pensée politique moderne[2], ont respectivement contribué à la redécouverte de penseurs porteurs d’un autre langage, un langage républicain. Ce langage républicain se caractériserait notamment par l’idée que la liberté ne peut se réaliser ailleurs que dans une république, c’est-à-dire dans une communauté politique fondée par l’attachement au bien commun. Il faut ajouter que cet attachement au bien commun implique l’exercice d’une vertu civique par les citoyens membres de cette communauté politique.

            Philip Pettit, dans son ouvrage majeur intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement [3], a cherché à articuler à ces travaux d’historiographie une véritable philosophie politique néo-républicaine, qui se déploie sur deux champs conceptuels. Son ouvrage propose en effet, comme son sous-titre l’indique, de combiner une théorie de la liberté à une théorie du gouvernement. Le problème que rencontre le néo-républicanisme face à la question de la légitimité politique est le suivant : d’une part, si le néo-républicanisme se caractérise comme le reste de la tradition républicaine par son attachement au bien commun, son actualité semble difficilement légitime en raison de la négation de ce que John Rawls a appelé le «fait du pluralisme»[4], ce dernier manifestant l’irréductibilité des conceptions du bien qui est apparue depuis les guerres de religion ; mais d’autre part, si le néo-républicanisme abandonne son attachement au bien commun, sa prétention à proposer une alternative face au libéralisme semble tomber en éclat. Autrement dit, il s’agit pour nous d’étudier : comment la visée proprement républicaine du bien commun peut-elle respecter le fait moderne du pluralisme et être maintenue sans un «usage tyrannique du pouvoir de l’État»[5] ? Nous pensons que cela est possible à condition de repenser la forme du gouvernement républicain, et par là même les modalités de détermination du bien commun, et nous aimerions soutenir dans notre exposé que la «démocratie de contestation» conceptualisée par Pettit vise à remplir cette condition.

            Notre exposé se déroulera en deux moments. Tout d’abord, le premier moment concernera la théorie de la liberté de Pettit à travers son concept de liberté comme absence de domination, qui constitue la raison d’être de la démocratie de contestation. Ensuite, le deuxième moment concernera la théorie du gouvernement de Pettit à travers son concept de démocratie de contestation, qui constitue l’incarnation institutionnelle de la promotion de la liberté comme absence de domination.

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Cicéron et Augustin : la république, ou le gouvernement juste.

Texte commenté :

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre II, Chap. 21., trad. fr. Louis Moreau, revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Seuil, 1994, pp. 101-104

Du 24 au 27 août 410 après J.-C., advient un événement qui va avoir une importance cardinale dans l’histoire romaine : durant ces trois jours, Rome fait l’objet d’un pillage par les troupes du roi wisigoth et arien Alaric, c’est le «Sac de Rome». La puissance invincible et éternelle de Rome apparaît alors ébranlée par ce désastreux événement. Pour se replacer dans le contexte historique, rappelons que 410 après J.-C., c’est trente ans après que le christianisme soit devenu, grâce au décret de l’Édit de Thessalonique, la religion officielle de l’Empire Romain et dix-neuf ans après que le culte des dieux romains soit devenu interdit.

Suite au Sac de Rome, Marcellin, haut fonctionnaire de l’Empire Romain, écrit à son ami Augustin pour lui rapporter l’opinion qui court quant à la raison de cet ébranlement : «C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome» (Lettre 136). En réaction à la lecture qui fait du christianisme et de l’abandon des dieux romains les responsables du désastre romain, Augustin va se consacrer durant treize ans, de 413 à 426, à l’écriture de ce vaste ouvrage qu’est La Cité de Dieu, qu’il dédie justement à Marcellin.

La Cité de Dieu est composée de vingt-deux livres et l’extrait que nous allons commenter constitue le vingt-et-unième chapitre du deuxième livre. Dans le deuxième livre, Augustin veut montrer que la corruption politique que vivent les romains provient de leur corruption morale, corruption morale qui provient elle-même de la corruption religieuse dont les fêtes théâtrales et cultes païens sont les manifestations. Au vingt-et-unième chapitre de ce livre, Augustin veut amener les romains à examiner l’état de leur République avant que la religion chrétienne y prenne place. Ce chapitre pose le problème du rapport entre l’idée de république et sa réalisation historique. La République romaine telle qu’elle a existé historiquement a-t-elle réalisé l’idée de république ? Dans la négative, l’idée de république peut-elle être amenée à se réaliser ? Dans la positive, quelles sont les conditions de sa réalisation ?

Le raisonnement d’Augustin se déroule en deux moments principaux : dans un premier moment, il nous rend compte de manière détaillée des passages clés de l’ouvrage De republica de Cicéron pour définir l’idée de république, puis dans un second moment il se sert de cette définition pour montrer que la République romaine n’en était pas une et que la seule vraie république correspond en fait à la cité de Dieu.

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Le patriotisme républicain, un antidote au nationalisme ? (version française)

    J’aimerais dans cet article vous présenter un livre d’histoire de la pensée politique écrit par Maurizio Viroli. Maurizio Viroli est un philosophe italien contemporain, professeur ordinaire de théorie politique à l’université de Princeton et directeur de l’Institut des Études Méditerranéennes à l’Université de la Suisse italienne de Lugano. C’est un spécialiste de Machiavel et du républicanisme et il est très engagé dans la lutte contre la politique de Berlusconi.

Le livre est intitulé Per amore della patria (Pour l’amour de la patrie) et sous-titré Patriottismo e nazionalismo nella storia (Patriotisme et nationalisme dans l’histoire). Il a été publié en 1995 et il est dédicacé au grand philosophe italien Norberto Bobbio car Bobbio est la personne qui a enseigné à Viroli le devoir de lier l’engagement civil à la rigueur intellectuelle.

Le sujet du livre de Viroli est la redécouverte de la pensée politique à travers les paroles patrie et nation. Viroli souhaite examiner l’identité souvent opérée dans le langage courant mais aussi dans la littérature académique entre le patriotisme et le nationalisme. Le problème posé est celui de savoir si le nationalisme est une forme de développement du patriotisme ou s’il rompt avec ce dernier. La méthode de Viroli n’est pas une méthode analytique mais une méthode historique. Il ne prétend pas à la construction intellectuelle de nouveaux concepts mais il étudie ce qu’ont dit et écrit historiens, philosophes, poètes et prophètes lorsqu’ils parlent d’amour de la patrie ou de loyauté envers la nation. En outre, l’enjeu du livre est de savoir si le patriotisme peut être un antidote contre le nationalisme, et le cas échéant comment le faire renaître.

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Il patriottismo repubblicano, un antidoto al nazionalismo ?

Résumé de : Maurizio Viroli, Per amore della patria, Roma-Bari, Laterza, 2001

Oggi vi presento un libro di storia del pensiero politico scritto da Maurizio Viroli. Maurizio Viroli è un filosofo italiano contemporaneo, professore ordinario di teoria politica all’università di Princeton e direttore dell’Istituto degli Studi Mediterranei all’Università della Svizzera italiana di Lugano. È uno specialista di Machiavelli e del repubblicanesimo e è molto impegnato nella lotta contro la politica di Berlusconi.

Il libro è titolato Per amore della patria e sottotitolato Patriottismo e nazionalismo nella storia. È stato publicato nel 1995 ed è dedicato al grande filosofo italiano Norberto Bobbio perché Bobbio è la persona che ha insegnato a Viroli il dovere di unire l’impegno civile al rigore intellettuale.

L’argomento del libro di Viroli è la riscoperta del pensiero politico attraverso le parole « patria » e « nazione ». Viroli vuole esaminare l’identità spesso operata nel linguaggio corrente ma anche nella letteratura accademica fra il patriottismo e il nazionalismo. Il problema posto è quello di sapere se il nazionalismo è una forma di sviluppo del patriottismo o se rompe con quest’ultimo. Il metodo di Viroli non è un metodo analitico ma un metodo storico. Non pretende alla costruzione intelletuale di nuovi concetti ma studia quello che hanno detto e scritto storici, filosofi, agitatori, poeti e profeti quando parlano di amore della patria o di lealtà verso la nazione. Inoltre, la posta in gioco nel libro è quella di sapere se il patriottismo può essere un antidoto contro il nazionalismo, e all’occorrenza come farlo rinascere.

I – L’eredità del patriottismo repubblicano

Nel primo capitolo, Viroli studia l’eredità del patriottismo repubblicano. Qual è la significazione originaria della parola «patria» ? All’inizio, la parola patria è una parola religiosa : la patria era la terra dei padri. Ma la parola patria è anche usata dai pensatori politici della Roma repubblicana come Cicerone, Sallustio, Tito-Livio e Quintiliano. Per loro, la patria è identificata alla respublica, il bene comune e la libertà. Tuttavia, il patriottismo repubblicano riprende i termini del patriottismo religioso come la pietas e la caritas ma in un uso differente : questi due termini esprimono l’idea di un dovere generoso del buon cittadino al servizio della cosa pubblica. Bisogna notare che la patria o la respublica non sono un’entità astratta : la carità implica che l’amore per la patria rimanga un amore di persone particolari, cioè i cittadini che formano la comunità politica.

Il momento storico durante il quale si assiste a un importante sviluppo del patriottismo è quello delle repubbliche italiane del medioevo e dell’umanesimo civile. Gli scrittori politici delle due epoche sottolineano la razionalità dell’amore della patria : è la patria che permette ai cittadini di vivere libero e i cittadini devono in cambio servire la patria. Di fatto, la vita degli individui non è indipendente dalla vita della patria. Remigio de’ Girolami spiega nel suo De bono communi che la corruzione della patria trascina l’impoverimento della vita degli individui. Matteo Palmieri, l’autore della Vita civile, sostiene che la patria è il bene il più prezioso perché è un bene eterno. Leon Battista Alberti, nei suoi Libri della famiglia, dice che servire la repubblica non è una forma di servitù bensì è il dovere il più nobile di tutte le attività perché permette di vivere libero.

 Ma c’è un’ambiguità nel patriottismo dell’umanesimo civile : non esprime solo l’amore per la repubblica e la libertà comune, celebra anche la superiorità militare e culturale di Firenze. Per esempio, il linguaggio del patriottismo di Leonardo Bruni è da una parte un linguaggio della libertà contro la tirannide e il dominio straniero e d’altra parte un linguaggio di fierezza di appartenere a una città superiore alle altre della Toscana. A differenza di Leonardo Bruni, Niccolo Macchiavelli, se serve anche la repubblica, critica l’ingiustizia della politica di Firenze. Secondo lui, i cittadini non devono servire la patria in tutte le circostanze. Per esempio, se la patria è una tirannide non devono servirla. L’amore della patria comporta l’amore delle istituzioni politiche della repubblica, ma sopratutto l’amore del modo di vita della repubblica.

II – Eclissi e ritorni

Dopo il momento dell’umanesimo civile, più precisamente a partire dalla metà del Cinquecento, il linguaggio del patriottismo repubblicano conosce una storia di eclissi e di ritorni ; questo è l’argomento del secondo capitolo del libro di Viroli. Perché il patriottismo repubblicano attraversa un momento di declino ? Il patriottismo è meno presente a quell’epoca perché l’Europa è composta da monarchie assolute e da principati, e questi regimi politici non sono propizi a parlare di libertà comune e di virtù civile. È la nascita della ragione di stato : non si tratta più di servire la repubblica, ma di servire lo stato o più esattamente il sovrano. Francesco Guicciardini, nel Dialogo del reggimento di Firenze, separa la patria della libertà repubblicana. Dice anche che i fiorentini moderni si preoccupano solo dei loro interessi e non vivono più secondo la virtù civile. Si può anche osservare una critica del patriottismo dalla parte dei neostoici come Giusto Lipsio che nel De Constantia scrive che l’amore della patria turba la tranquillità dell’animo. Inoltre, Lipsio distingue il patriottismo repubblicano dal patriottismo naturale : il patriottismo naturale è solo l’attaccamento al suolo natale. Per il patriottismo naturale, la patria è solo uno luogo naturale senza istituzioni. Infine, per Lipsio, la pietà non può guardare la repubblica, guarda solo Dio e i genitori.

A partire dal Seicento, nell’Inghilterra, col famoso libro di Robert Filmer, intitolato Patriarca, il patriottismo non traduce più l’amore della libertà ma la lealtà al monarca. Per lui, la patria non corrisponde più alla repubblica, ma alla res patrum, cioè la comunità politica fondata sul potere dei padri.

III – Il patriottismo e la politica degli antichi

Durante il Settecento, nell’Europa rinasce il linguaggio del patriottismo. Si può osservare un confronto tra la politica dei moderni, cioè la politica degli stati, dei re e dei principi, e la politica degli antichi, cioè la politica della repubblica. La parola patria significa di nuovo la repubblica, o la comunità di individui che vivono insieme in giustizia sotto il governo della legge. La rinascita del patriottismo repubblicano va con la politica intesa come arte del buongoverno. Questa concezione della politica si trova nelle opere di autori importanti come Montesquieu e Rousseau, ma anche nell’opera dell’italiano Paolo Mattia Doria titolata La vita civile. Quest’ultimo sostiene che l’amore della patria nasce dall’amore di sé quando i cittadini sono ben governati. Inoltre, l’amore della patria, secondo Doria, è anche un antidoto contro l’amore dei vizi illustri.

Tuttavia, il patriottismo repubblicano e la concezione antica della politica non sono condivisi da tutti nel Settecento. Giambattista Vico, nella sua Scienza nuova, critica la visione dei moderni del patriottismo antico. Per lui, è una visione falsa perché il bene comune  di cui parlano gli scrittori romani non è veramente il bene comune ma l’interesse dei padroni. Per Montesquieu, l’amore della patria corrisponde all’amore dell’uguaglianza civile, secondo la quale i cittadini hanno degli diritti uguali sul governo della legge. L’amore dell’uguaglianza civile si intende anche nel senso dell’amore della frugalità perché la limitazione dei desiderii proprii è necessaria per dedicarsi al perseguimento del bene comune. Quindi Montesquieu introduce una distinzione anzi un’opposizione tra gli interessi individuali e la virtù politica, che lui definisce come un sacrifizio. Ma quel pattriotismo antico col sacrifizio dell’individuo per la patria è un ideale troppo elevato per i moderni. Tuttavia c’è ancora un patriottismo, meno elevato, che rimane possibile per i moderni.

Rousseau invece fa l’elogio della virtù degli antichi e la critica della corruzione dei moderni. Contrariamente a Montesquieu, Rousseau pensa la virtù civile come l’unità della volontà particolare con la volontà generale. Come per gli antichi, l’amore per la patria non è un amore puramente politico delle leggi e della costituzione ma è anche un amore di modo di vita. L’amore della patria nasce d’una parte da un buon governo e d’altra parte da una certa unità culturale e sociale.

IV – La nascita del linguaggio del nazionalismo

 Nel quarto capitolo, Viroli vuole mettere in evidenza la nascita del linguaggio del nazionalismo. Un libro importante che comincia a criticare il linguaggio del patriottismo repubblicano è quello di Vincenzo Cuoco titolato Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799. In questo libro, dice che i patrioti sono distanti dal popolo perché parlare dell’amore della libertà è qualcosa di troppo astratto. Secondo lui, il patriottismo, per essere efficace, necessita di fare appello alla nazione, alla cultura nazionale. Pensa che essere orgoglioso della propria nazione sia una condizione necessaria al vero amore della patria.

In Germania, allo stesso periodo, ci sono delle critiche più forte ancora contro il patriottismo repubblicano. Per esempio, per il filosofo romantico Johann Herder, il patriottismo non è una virtù politica ma si iscrive contro la politica. Trasforma il patriottismo in un sentimento di unità spirituale e culturale. La patria non è più assimilata ad una forma particolare di regime politico, la repubblica. A partire dal momento in cui la patria è intesa come unità spirituale e culturale, la patria si confonde con la nazione e le due parole diventano sinonimi. Herder costruisce la parola nazionalismo per designare la difesa e la protezione della propria cultura nazionale contro il cosmopolitismo e l’assimilazione culturale. Una differenza tra la patria per i repubblicani e la nazione per Herder è che la prima è un’istituzione politica mentre la seconda è una creazione naturale. Il problema, se posso dirlo così, è che la difesa di una propria cultura è una lotta meno condivisibile che la difesa della libertà politica. La lealtà alla nazione, contrariamente all’amore della patria, non è un attaccamento razionale, è un attaccamento sentimentale.

V – La nazionalizzazione del patriottismo

Nel quinto capitolo, Viroli s’interessa alla nazionalizzazione del patriottismo. Giuseppe Mazzini prova a conciliare la tradizione repubblicana e le lezioni dei nazionalisti tedeschi. Gli elementi culturali possono essere utili a fare nascere l’amore per la patria ma non possono essere la finalità dell’amore della patria. È l’ideale del vivere libero, propriamente repubblicano, che permette di attraversare le frontiere e fare dell’amore della patria un’ideale universalistico. Mazzini, nel suo libro titolato Dell’amore patrio di Dante, dice che lo studio di Dante non serve a sottolineare la grandezza della sua cultura italiana ma a trovare delle ragioni di lottare contro la corruzione e la servitù. Inoltre, contrariamente alla nazione di Herder, la patria di Mazzini non è organizzata gerarchicamente ma è pienamente democratica. Di più, le lotte per la sua patria e le lotte per la causa dell’umanità non sono antagoniste ma sono invece intimamente legate. Mazzini scrive questo : «Adoro la mia patria, perché adoro la Patria ; la nostra libertà, perch’io credo nella Libertà ; i nostri diritti, perché credo nel Diritto».

Epilogo – Patriottismo senza nazionalismo

Al termine di questo percorso, Viroli vuole difendere un patriottismo senza nazionalismo. Si riferisce al pensiero dell’antifascista Carlo Rosselli. Rosselli pensa che l’internazionalismo astratto non è efficace per combattere il nazionalismo e non si deve avere paura di ricorrere al patriottismo per combattere il nazionalismo. Il patriottismo non si confonde col nazionalismo. Rosselli scrive che la patria «non si misura a frontiere e cannoni, ma coincide col nostro mondo morale e con la patria di tutti gli uomini liberi». Poi, Viroli si riferisce al saggio L’enracinement scritto da Simone Weil anche lei distingue il nazionalismo che consiste a «amare la Francia per la gloria che pare assicurarle una esistenza che si prolunga nel tempo e nello spazio» dal patriottismo che consiste a «amare la Francia come cosa che, terrestre qual è, può venir distrutta e che vale quindi tanto di più».

Infine, Viroli finisce il suo libro su una discussione contemporanea tra il filosofo tedesco Jürgen Habermas e il politologo italiano Gian Enrico Rusconi a proposito del concetto habermasiano di «patriottismo costituzionale». Il patriottismo costituzionale è un patriottismo differente dal patriottismo tradizionale nel senso che è fondato solo sulla lealtà ai principi universalistici della libertà e della democrazia, che si trovano nella Costituzione. Insomma, questo patriottismo separa la cittadinanza dalla sua iscrizione in un contesto particolare nazionale. Rusconi si oppone a questa separazione perché pensa che l’impegno civile abbia bisogno di ricollegarsi ai valori di una comunità etno-culturale, cioè una nazione. Che pensa Viroli di questo dibattito ? Pensa che il patriottismo costituzionale di Habermas sia troppo astratto e che la cultura nazionale alla quale fa appello Rusconi non sia sufficiente  per far rinascere la virtù civile. Viroli cerca dunque una terza via tra questi due pensieri. Da una parte, è necessario rimettere i valori politici nel loro contesto particolare e in questo senso, il patriottismo repubblicano è un patriottismo della virtù civile. Ma d’altra parte, non crede più al monismo culturale, ha preso atto del pluralismo culturale delle società contemporanee e conosce il rischio di avvicinarsi al nazionalismo. C’è una gerarchia da rispettare : se il patriottismo repubblicano può far appello alla cultura comune, questo appello deve sempre farsi in nome della libertà comune.

PS : pour un développement sur la position de Viroli à propos du patriotisme constitutionnel de Habermas, vous pouvez aller lire ma traduction de l’article « Un patriotisme constitutionnel européen est-il possible ? ».  

Nicolas Machiavel (1469-1527)

Voici la version traduite de mon bref exposé sur Machiavel dans le cadre du cours d’italien.

Introduction

Dans le langage courant, le mot «machiavélique» est souvent employé pour critiquer des manières de se comporter, les jugeant amorales ou immorales. Le machiavélisme est considéré comme l’art de conquérir et conserver le pouvoir par tous les moyens, y compris la ruse et le mensonge. La renommée de Machiavel est ainsi associée au cynisme en politique. Mais cette renommée est-elle vraiment juste ? N’est-elle pas due à une méconnaissance de l’œuvre de Machiavel ? D’une part, cette lecture réduit l’œuvre de Machiavel au Prince (1513) alors que ce n’est ni son seul livre, ni peut-être le plus important. D’autre part, il faut replacer dans le contexte  intellectuel et historique les écrits de Machiavel et se demander à chaque fois à qui ils sont respectivement destinés. Dans mon exposé, je voudrais vous présenter les différents visages de Machiavel en suivant les chapitres du livre de Quentin Skinner sur Machiavel (Quentin Skinner, Machiavel, trad. Michel Plon, Paris, Seuil, 2001).

I – Le diplomate

Nicolas Machiavel naît à Florence le 3 mai 1469. Son père, Bernard Machiavel, est un passionné de l’étude des humanités et fait partie d’importants cercles intellectuels humanistes de l’époque. Ainsi, Nicolas Machiavel est éduqué dans un univers baigné par les grands textes classiques dont son père dispose (par exemple, notons dans la bibliothèque de son père l’Histoire de Tite-Live, c’est-à-dire l’œuvre de référence sur laquelle Machiavel s’appuiera plus tard pour écrire les Discours sur la première décade de Tite-Live) et les maîtres humanistes avec qui son père est ami. Ceci explique sans doute la nomination de Machiavel en 1498 au poste de second chancelier de la République de Florence car à la Renaissance italienne, les postes de plus haute responsabilité sont assignés à ceux qui ont appris les grandes valeurs humanistes. Les grandes valeurs humanistes, ce sont : la recherche du bien commun, la lutte contre la corruption et la tyrannie, la défense de sa patrie.

Ce poste de second chancelier consiste en deux types de tâches : la responsabilité de la correspondance administrative des territoires contrôlés par Florence et l’écriture de rapports relatifs aux Affaires étrangères. Ce poste diplomatique qu’occupe Machiavel lui permet d’observer de près les choses de la vie active des gouvernements politiques. De cette observation des hommes politiques, la leçon que Machiavel en tire est que les hommes échouent lorsqu’ils sont incapables de s’adapter aux dérèglements de l’ordre des choses. Et de cette leçon, on peut voir se dessiner la définition de la vertu, un concept majeur de la pensée de Machiavel : pour lui, la vertu est la qualité de savoir se confronter à la Fortune et de s’y associer. En 1512, la République florentine échoue face aux espagnols et les Médicis reprennent le pouvoir sur Florence. Par conséquent, Machiavel perd son poste de la Chancellerie. Puis, en février 1513, suite à une accusation selon laquelle Machiavel aurait participé à une conspiration manquée contre le nouveau gouvernement des Médicis, Machiavel est condamné à l’exil et à la prison.

II – Le conseiller des princes

Mais quand Giovanni des Médicis est élu Pape, le gouvernement amnistie Machiavel. Mais il n’a pas pour autant l’autorisation de retourner à Florence, il part alors s’isoler dans sa ferme de Saint Andrée en Percussine (elle se situe dans le sud de la province de Florence). C’est dans ces conditions de retrait propices à la méditation qu’il écrit Le prince. Dans Le Prince, Machiavel choisit de traiter principalement des principautés entièrement nouvelles qui sont conquises avec les armes d’autrui par fortune et il écrit que pour ce type de domination, il est nécessaire de recourir au conseil d’un expert pour conserver l’établissement. Or, ce type de domination, c’est celui des Médicis qui ont conquis Florence avec l’aide de Ferdinand d’Espagne et de la Fortune. Et Machiavel, au début du Prince, dans la dédicace à Laurent de Médicis, met en avant ses qualités d’expert. Le Prince est donc écrit dans un contexte d’exil durant lequel Machiavel voulait attirer l’attention des Médicis sur lui pour retourner à Florence. En outre, il convient de se rappeler que le genre de traité écrit à l’attention des principes nouveaux est un genre assez développé par les écrivains de la Renaissance comme Bartolomeo Sacchi, Giovanni Pontano ou Francesco Patrizi qui considérent déjà que la vertu était la clé du succès du prince nouveau.

Mais il y a une grande différence de la part de Machiavel par rapport aux humanistes civiques. Pour ces derniers, la vertu consiste dans les quatre vertus cardinales définies par les écrivains anciens, à savoir la prudence, la justice, la force et la tempérance alors que Machiavel explique pour conserver l’établissement, un prince ne doit pas toujours se conformer aux règles morales. L’originalité de Machiavel est de repenser le concept de vertu : la vertu consiste dans la détermination d’un prince à réaliser ce que la nécessité lui impose. L’action d’un prince ne doit pas être toujours bonne, il lui suffit qu’elle semble bonne, l’important est qu’elle soit efficace pour conserver l’établissement, car conserver l’établissement est le devoir le plus important pour un prince.

III – Le philosophe de la liberté

Mais les efforts de Machiavel pour retourner aux affaires de Florence se révèlent vains et il oublie ses ambitions de carrière diplomatique au profit de son visage de lettré. Dès lors, Machiavel fait partie d’un groupe humaniste qui se réunit dans les jardins de Cosimo Rucellai. D’une part, il y avaient des discussions très littéraires et d’autre part, des discussions politiques animées par les idéaux républicains. Machiavel publie L’art de la guerre en 1521 mais le plus important livre issu de ces discussions républicaines est les Discours sur la première décade de Tite-Live. Dans Le prince, Machiavel s’est occupé seulement de l’art de gouverner dans les principautés alors que dans les Discours, Machiavel s’occupe principalement de l’art de gouverner dans les républiques. Néanmoins, il y a un point commun à ces deux livres : Machiavel s’intéresse à la manière dont une Cité parvient à la grandeur. Plus précisément, dans les Discours il s’intéresse à la grandeur de la Rome républicaine de l’Histoire de Tite-Live. La clé de sa grandeur vient de sa liberté et de la vertu de son peuple. Le peuple romain était un peuple qui était passionné par le bien commun et par la gloire de la patrie.

Mais comment cette vertu a-t-elle pu se maintenir dans le peuple romain ? Qu’est-ce qu’il manque au peuple moderne par rapport au peuple antique pour être vertueux ? Machiavelli tourne son regard vers l’organisation institutionnelle de la Cité. Avant tout, la Rome antique avait compris l’importance des institutions religieuses. La crainte de Dieu est nécessaire pour que les hommes se dévouent à la cause du bien commun. La religion antique fait l’éloge de la vie active alors que la religion moderne du christianisme vante les mérites de la vie contemplative. Toutefois, il y a un autre moyen pour favoriser la vertu : l’institution des bonnes lois. Les bonnes lois sont celles qui savent bien organiser les tumultes entre les grands et le peuple. L’originalité de la thèse de Machiavel est que l’harmonie, c’est-à-dire l’élimination des passions, est impossible et en outre, la liberté vient de la désunion entre les humeurs des grands et celles du peuple. La santé politique d’une Cité ne se mesure pas à l’absence de tumultes, mais au contraire à la force des tumultes. Encore ici, Machiavel se distingue des philosophes de l’humanisme civique de la Renaissance.

IV – L’historien de Florence

En 1520, les Médicis attribuent à Machiavel la charge d’écrire une histoire de Florence. Les importants humanistes civiques comme Léonardo Bruni, Coluccio Salutati ou encore Poggio Bracciolini ont écrit aussi des histoires de Florence. Selon ces humanistes, le rôle de l’historien est de présenter les grands exemples de vertu dans le but de faire naître des ambitions aussi grandes parmi leurs contemporains. Mais les Histoires florentines de Machiavel marquent leur différence en parlant du déclin de Florence. Machiavel veut mettre en lumière comment la corruption a entraîné Florence vers sa chute. Machiavel critique les lois décrétées pour favoriser des intérêts privés et non le bien commun. Le problème de Florence n’est pas la désunion entre les grands et le peuple mais que les grands et le peuple se sont constitués en factions. Florence oscille entre la tyrannie et la licence.

Conclusion

Pour conclure, qui est Machiavel ? Je pense que Machiavel n’est ni l’apôtre du mal comme soutient par exemple Leo Strauss dans ses Pensées sur Machiavel ni un humaniste civique comme ceux du Quattrocento. En réalité, je crois que la philosophie politique de Machiavel est porteuse d’un républicanisme réaliste car repensé en fonction des exigences de la modernité.

 

De l’humanisme civique italien au républicanisme européen.

Étant donné que l’ouvrage Repubblicanesimo de Maurizio Viroli, professeur de théorie politique à Princeton, n’a pas été encore traduit en français, j’ai jugé utile de partager ici ma fiche de lecture, rédigée en français, pour vous faire découvrir les grandes lignes de cet ouvrage au combien intéressant pour comprendre que le républicanisme a toute sa place au cœur de la modernité, en dépit de ce que voudraient nous faire croire certains libéraux.

Introduction – Les linéaments d’une tradition

Maurizio Viroli ouvre son ouvrage par le constat d’un intérêt universitaire renaissant pour le républicanisme, entendu comme la tradition de pensée politique inspirée par l’idéal de la république. Cet idéal se caractérise par deux principes fondamentaux : le premier est celui de république entendue comme une communauté politique des citoyens souverains fondée sur le droit et le bien commun, le second celui d’une liberté entendue comme absence de dépendance de la volonté arbitraire d’un homme ou de quelques hommes, qui exige l’égalité des droits civils et politiques.

En outre de ses deux principes fondamentaux, le républicanisme a mis en avant le besoin de vertu civique des citoyens pour permettre un certain vivre ensemble. La vertu s’oppose à la corruption, qui est le vice qui représente la plus grande menace pour la république. Le républicanisme met au centre de sa pensée la notion de charité laïque, définie comme une passion qui provoque l’indignation face à toutes situations d’oppression, de violence, d’injustice et de discrimination.

L’objectif affiché de ce livre est de promouvoir les principes du républicanisme comme base d’une nouvelle utopie politique de sorte que les citoyens renouent avec la liberté politique et la vertu civique, dont les courants dominants politiques actuels ne se préoccupent pas de les remettre au goût du jour.

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À quel type de liberté vont vos préférences personnelles ?

La liberté a cette essence paradoxale d’être perçue de nos jours à la fois comme un bien concret inaliénable et un idéal vers lequel tendre. Comment se fait-il que, si l’on considère la liberté comme constitutive du propre de l’être humain, celle-ci nécessite un sempiternel combat pour la défendre ?

La liberté est une notion extrêmement vaste qui a revêtu des acceptions différentes, voire contradictoires, d’une part suivant les époques civilisationnelles et d’autre part suivant les courants de pensées qui s’en prévalent. C’est pourquoi nous jugeons qu’il sera utile dans un premier temps de notre exposé de rappeler sur quoi reposent la dichotomie entre liberté des Anciens et liberté des Modernes opérée par Benjamin Constant ainsi que celle entre liberté positive et liberté négative mise en évidence par Isaiah Berlin. Nous pourrons alors dans un second temps de notre réflexion interroger la pertinence des catégories de ces dichotomies pour ensuite tenter de développer une autre conception de la liberté irréductible à l’une ou l’autre des catégories proposées par les dichotomies présentées et apte à répondre aux diverses exigences de notre époque contemporaine. Enfin, nous devrons à partir de là penser quelques moyens possibles que nous pourrions mettre en œuvre pour donner réalité à cette conception de la liberté.

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