Cicéron et Augustin : la république, ou le gouvernement juste.

Texte commenté :

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre II, Chap. 21., trad. fr. Louis Moreau, revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Seuil, 1994, pp. 101-104

Du 24 au 27 août 410 après J.-C., advient un événement qui va avoir une importance cardinale dans l’histoire romaine : durant ces trois jours, Rome fait l’objet d’un pillage par les troupes du roi wisigoth et arien Alaric, c’est le «Sac de Rome». La puissance invincible et éternelle de Rome apparaît alors ébranlée par ce désastreux événement. Pour se replacer dans le contexte historique, rappelons que 410 après J.-C., c’est trente ans après que le christianisme soit devenu, grâce au décret de l’Édit de Thessalonique, la religion officielle de l’Empire Romain et dix-neuf ans après que le culte des dieux romains soit devenu interdit.

Suite au Sac de Rome, Marcellin, haut fonctionnaire de l’Empire Romain, écrit à son ami Augustin pour lui rapporter l’opinion qui court quant à la raison de cet ébranlement : «C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome» (Lettre 136). En réaction à la lecture qui fait du christianisme et de l’abandon des dieux romains les responsables du désastre romain, Augustin va se consacrer durant treize ans, de 413 à 426, à l’écriture de ce vaste ouvrage qu’est La Cité de Dieu, qu’il dédie justement à Marcellin.

La Cité de Dieu est composée de vingt-deux livres et l’extrait que nous allons commenter constitue le vingt-et-unième chapitre du deuxième livre. Dans le deuxième livre, Augustin veut montrer que la corruption politique que vivent les romains provient de leur corruption morale, corruption morale qui provient elle-même de la corruption religieuse dont les fêtes théâtrales et cultes païens sont les manifestations. Au vingt-et-unième chapitre de ce livre, Augustin veut amener les romains à examiner l’état de leur République avant que la religion chrétienne y prenne place. Ce chapitre pose le problème du rapport entre l’idée de république et sa réalisation historique. La République romaine telle qu’elle a existé historiquement a-t-elle réalisé l’idée de république ? Dans la négative, l’idée de république peut-elle être amenée à se réaliser ? Dans la positive, quelles sont les conditions de sa réalisation ?

Le raisonnement d’Augustin se déroule en deux moments principaux : dans un premier moment, il nous rend compte de manière détaillée des passages clés de l’ouvrage De republica de Cicéron pour définir l’idée de république, puis dans un second moment il se sert de cette définition pour montrer que la République romaine n’en était pas une et que la seule vraie république correspond en fait à la cité de Dieu.

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La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»[4] tandis que la seconde «le libère»[5].

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Une excellente présentation de la pensée de Philip Pettit.

Juste un bref article pour signaler la parution du dernier livre de Jean-Fabien Spitz, qui porte sur ce grand philosophe contemporain qu’est Philip Pettit, penseur de l’«individualisme holiste», du néo-républicanisme fondée sur la conception de la liberté comme non-domination, et de la démocratie de contestation. J’écrirai une recension de ce livre dès que mon emploi du temps me le permet. En attendant, je poste simplement ici ce que la quatrième de couverture en dit :

La pensée politique de Philip Pettit incarne aujourd’hui une école « républicaine », qui tente de trouver une troisième voie entre le libéralisme de John Rawls et ses critiques communautariens comme Charles Taylor. Mais le républicanisme de Pettit ne peut se comprendre sans prendre en compte l’autre versant de ses travaux, qui portent sur les fondements de l’économie et des sciences sociales.

Sans paradoxe, il se qualifie lui-même d’“individualiste holiste”. Le cœur de sa pensée tient dans cette articulation originale, dont les conséquences politiques forment une théorie républicaine de la liberté et de la démocratie.

Les hommes ne peuvent penser que les uns avec les autres, en commun. Il faut donc briser le tabou moderne selon lequel toutes les valeurs politiques doivent pouvoir être traduites en termes individualistes. Si l’homme n’est homme que parce qu’il pense et échange avec ses semblables, les valeurs politiques doivent être rerpésentées comme des valeurs sociales. À l’opposé de tout atomisme, Pettit développe ainsi une métaphysique sociale « holiste ».

Mais ces valeurs ne peuvent pour autant s’imposer aux individus. Quoique nous fassions ensemble, il faut que chacun puisse y donner son consentement, car chaque personne doit être considéré comme un être moral indépendant et d’égale valeur.

Source : http://www.michalon.fr/Philip-Pettit.html

Propriété de soi, liberté et redistribution : une lecture critique de l’exemple de Wilt Chamberlain.

Je publie ici le texte de mon exposé oral réalisé dans le cadre du cours de textes philosophiques anglais. N’ayant eu qu’une semaine de délai pour préparer et rédiger ce travail et devant a priori respecter un délai de parole de 20 minutes maximum — que j’ai dépassé malgré mes efforts pour parler relativement vite —, j’ai conscience du caractère assez « superficiel » de mon travail, notamment sur deux points : le passage de la thèse de Sandel à celle de Pettit (davantage que superficiel, ce passage est largement discutable), et l’allusion à la proposition d’un revenu inconditionnel garanti. J’y reviendrai lorsque je l’aurai le temps, promis. Le texte étudié est disponible ici, et se trouve aux pages 160-162 de l’édition Blackwell de Anarchy, State and Utopia de Robert Nozick.

INTRODUCTION

Le texte que nous nous proposons d’étudier se trouve au cœur de Anarchy, State and Utopia, ouvrage majeur du philosophe libertarien américain Robert Nozick publié en 1974, soit seulement trois ans après la publication de la fameuse Theory of Justice de John Rawls. Si la première partie de Anarchy, State and Utopia vise à démontrer aux anarcho-capitalistes qu’un État minimal va nécessairement naître de l’état de nature sans que celui-ci ne viole le droit des individus, la deuxième partie de l’ouvrage, souvent considérée par les commentateurs comme une critique adressée précisément à la théorie de la justice rawlsienne, s’interroge sur la légitimité d’un État qui étendrait ses pouvoirs au-delà de celui de l’État minimal, à savoir celui d’assurer la sécurité.

C’est dans cette deuxième partie de l’ouvrage que nous rencontrons le fameux exemple de Wilt Chamberlain qui sera l’objet de notre étude. À travers cet exemple, Robert Nozick se penche plus particulièrement sur le statut de légitimité de l’intervention de l’État sur les inégalités de possessions. Le critère de légitimité de l’action de l’État étant le respect de la liberté des individus, le problème soulevé par ce texte est donc le suivant : la revendication égalitaire des théories de la justice distributive, ou pour le dire plus simplement la redistribution, peut-elle être juste, c’est-à-dire compatible avec la respect de la liberté ? D’une part, Robert Nozick soutient que la liberté ébranle profondément les théories de la justice distributive, ces dernières sont intrinsèquement incompatibles avec le respect de la liberté, et d’autre part, l’enjeu de Robert Nozick, au moyen de l’exemple de Wilt Chamberlain, est de montrer que nous sommes intuitivement favorables à la thèse libertarienne, préférant et jugeant largement plus juste la garantie de notre liberté individuelle à la lutte contre les inégalités que se donne comme ligne de conduite les théories de la justice distributive.

Dans un premier temps de notre étude, nous retracerons le raisonnement de Robert Nozick, qui se compose principalement en deux moments, à savoir une partie descriptive de l’évolution d’une situation à une autre suivie d’une partie évaluative, c’est-à-dire d’un examen du fait décrit, visant à argumenter en faveur de la justice de ce dernier. Puis dans un second temps, nous tenterons à notre tour d’évaluer la thèse nozickéenne et essaierons de penser à quelles conditions il serait possible de réconcilier la revendication égalitaire de théories de justice distributive avec la liberté.

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Le mea culpa de Robert Nozick.

«La position libertarienne* que j’ai jadis défendue me semble aujourd’hui très discutable, en partie parce qu’elle n’associait pas assez étroitement les considérations humaines et les activités de coopération auxquelles elle faisait place. Elle négligeait l’importance symbolique d’une prise en compte politique officielle des problèmes, comme un moyen de souligner leur importance ou leur urgence, et par conséquent d’exprimer, d’intensifier, de canaliser, d’encourager et de valider nos initiatives privées vis-à-vis de ces sujets de préoccupation. […] Le point de vue libertarien* ne s’intéressait qu’à la fonction du gouvernement, pas à son sens ; de ce fait, il avait une vision trop étroite de sa finalité. Une action politique commune fait plus qu’exprimer symboliquement nos préoccupations communes, elle constitue également un lien relationnel. […] L’absence totale de toute expression publique symbolique de sollicitude et de solidarité nous priverait tous d’une société validant les liens humains. « D’accord, mais pourquoi ceux qui réclament une telle société ne contribueraient-ils pas volontairement au financement de ses programmes publics au lieu d’imposer ceux qui s’en moquent ? » Mais un programme ainsi financé par des contributions volontaires, aussi valable cela soit-il, ne constituerait pas la validation solennelle et symbolique par la société du caractère essentiel de ces rapports de solidarité et de cette communauté d’intérêts. Ce résultat ne peut être obtenu que par le biais d’une action commune officielle, par un engagement au nom de tous. L’important n’est pas seulement d’atteindre ce but particulier — on pourrait y parvenir par le biais des seules contributions privées — ou d’obtenir des autres qu’ils paient aussi — on pourrait arriver au même résultat en leur volant les fonds nécessaires — mais aussi d’exprimer solennellement au nom de tous, au nom de la société, son attachement à ses valeurs.»

Robert Nozick, Méditations sur la vie (1989), trad. Michèle Garène, Paris,
Odile Jacob, 1995, pp. 321-324

* Michèle Garène avait traduit libertarian par libertaire, j’ai préféré le remplacer par libertarien(ne) pour éviter la confusion avec ce qu’on entend couramment par la qualification de libertaire, qui se rattache davantage aux courants de pensée anarchistes de gauche qu’à la position minarchiste de droite à laquelle Nozick fait référence ici.

Conscience républicaine.

«Commencez par croire et par aimer, vous ferez une République qui croira et qui aimera. Sous l’enveloppe respectable, mais froide de la République officielle, créez la République des cœurs et des esprits, la République vivante. Celle-là suppose comme fondement concret de l’État non pas des formules abstraites, mais des indvidus forts de la seule force qui fasse ici-bas fléchir toutes les autres, la force morale. C’est là ce que j’appelais l’avènement d’un quatrième pouvoir, le pouvoir de la conscience.

Il existe déjà, je le sais, une puissance qu’on nomme l’opinion publique : je demande qu’elle se transforme et devienne la conviction publique. L’opinion passe, la conviction reste. L’opinion fait les hommes de parti, la conviction les hommes de devoir.

Un pays qui n’a que des opinions en change au gré de ses caprices ou de ses intérêts, un pays qui aura des convictions ne se les laissera arracher ni par la peur des sacrifices à faire, ni par le spectacle du long triomphe de l’injustice.»

Ferdinand Buisson, Le Devoir présent de la jeunesse.

Alain Renaut et Sylvie Mesure, Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique – 2/2

Ce texte est la suite de ma fiche de lecture dont j’ai résumé l’ouvrage dans mon précédent article.

III – Réflexions personnelles à partir de l’ouvrage :

En gardant en tête que nous avons choisi de travailler sur la lecture de cet ouvrage dans un cours d’histoire des idées politiques ayant pour objet «droite et gauche, une distinction fondatrice ?», nous pourrions interpréter l’importance en philosophie politique et même en politique de la thématique de la place des identités culturelles ainsi que les débats qu’elles suscitent comme une illustration de la perte de pertinence des catégories «droite» et «gauche» pour qualifier les positions des uns et des autres sur l’échiquier politique. Mais il nous semble plus judicieux de devoir s’interroger sur la signification politique de la prépondérance de cette thématique dans les débats actuels sur la justice sociale : peut-on qualifier de droite ou de gauche le simple fait de s’attarder sur cette thématique ou est-ce les réponses qui y sont apportées qui sont de droite ou de gauche ?

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