Le retour à la nature : une quête d’authenticité ? Quelques regards philosophiques sur le film Into the Wild

            Into the Wild est un film du réalisateur américain Sean Penn, sorti en salle en 2007. Ce film est l’adaptation du roman Into the Wild de l’écrivain et alpiniste américain Jon Krakauer, publié en 1996. Ce film, tout comme le roman, est de genre biographique. Il est, en effet, basé sur l’histoire vraie du jeune étudiant américain Christopher Johnson McCandless (1968-1992). Cet étudiant, issu d’une famille aisée et fraîchement diplômé à l’été 1990, décida, en quête d’authenticité, de quitter la vie «civilisée» au profit d’un retour à la vie «sauvage», seul dans la nature. Ce retour à la nature prit la forme d’un périple en direction de la région américaine de l’Alaska. Le corps de cet étudiant fut, en avril 1992, retrouvé décomposé dans un bus abandonné dans une région au nord du mont McKinley[1].

            Ce film aborde un thème majeur de la philosophie politique, celui de la place de l’homme entre nature et société. Plus précisément, ce thème est traité au travers du sujet de la quête de réalisation de soi à l’âge moderne, qui prend la forme de ce que le philosophe canadien Charles Taylor appelle l’idéal d’authenticité[2], c’est-à-dire un idéal de vérité par rapport à soi. Il nous semble intéressant d’étudier dans quelle mesure le retour à la nature permet, ou non, au protagoniste d’Into the Wild de réaliser cet idéal d’authenticité. Poser cette question implique, en contraste, d’étudier dans quelle mesure la société nous éloigne, ou non, de la réalisation de cet idéal.

            Nous analyserons le parcours de Christopher Johnson McCandless en quatre moments thématiques[3]. Les deux premiers moments seront consacrés à l’opération de déracinement qu’il cherche à atteindre. Plus spécifiquement, le premier moment sera consacré au déracinement familial et le second moment sera consacré au déracinement social. Ensuite, le troisième moment analysera le retour aux racines naturelles de l’homme qu’il cherche à accomplir par son voyage en Alaska. Enfin, le quatrième et dernier moment cherchera à dévoiler les impasses du seul enracinement naturel de l’homme.

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Excellente année 2011 !

Je vous souhaite à tous une excellente année 2011, nourrie de passions et ferveurs tant intellectuelles que relationnelles ! Continuez à vous interroger sur le monde qui vous entoure, indignez-vous lorsque vous vous trouvez face à des situations injustes mais n’oubliez pas non plus de vous émerveiller devant les richesses dont l’existence recèle ! En bref, faites vivre l’humanité qui est en vous…

 

Propriété de soi, liberté et redistribution : une lecture critique de l’exemple de Wilt Chamberlain.

Je publie ici le texte de mon exposé oral réalisé dans le cadre du cours de textes philosophiques anglais. N’ayant eu qu’une semaine de délai pour préparer et rédiger ce travail et devant a priori respecter un délai de parole de 20 minutes maximum — que j’ai dépassé malgré mes efforts pour parler relativement vite —, j’ai conscience du caractère assez « superficiel » de mon travail, notamment sur deux points : le passage de la thèse de Sandel à celle de Pettit (davantage que superficiel, ce passage est largement discutable), et l’allusion à la proposition d’un revenu inconditionnel garanti. J’y reviendrai lorsque je l’aurai le temps, promis. Le texte étudié est disponible ici, et se trouve aux pages 160-162 de l’édition Blackwell de Anarchy, State and Utopia de Robert Nozick.

INTRODUCTION

Le texte que nous nous proposons d’étudier se trouve au cœur de Anarchy, State and Utopia, ouvrage majeur du philosophe libertarien américain Robert Nozick publié en 1974, soit seulement trois ans après la publication de la fameuse Theory of Justice de John Rawls. Si la première partie de Anarchy, State and Utopia vise à démontrer aux anarcho-capitalistes qu’un État minimal va nécessairement naître de l’état de nature sans que celui-ci ne viole le droit des individus, la deuxième partie de l’ouvrage, souvent considérée par les commentateurs comme une critique adressée précisément à la théorie de la justice rawlsienne, s’interroge sur la légitimité d’un État qui étendrait ses pouvoirs au-delà de celui de l’État minimal, à savoir celui d’assurer la sécurité.

C’est dans cette deuxième partie de l’ouvrage que nous rencontrons le fameux exemple de Wilt Chamberlain qui sera l’objet de notre étude. À travers cet exemple, Robert Nozick se penche plus particulièrement sur le statut de légitimité de l’intervention de l’État sur les inégalités de possessions. Le critère de légitimité de l’action de l’État étant le respect de la liberté des individus, le problème soulevé par ce texte est donc le suivant : la revendication égalitaire des théories de la justice distributive, ou pour le dire plus simplement la redistribution, peut-elle être juste, c’est-à-dire compatible avec la respect de la liberté ? D’une part, Robert Nozick soutient que la liberté ébranle profondément les théories de la justice distributive, ces dernières sont intrinsèquement incompatibles avec le respect de la liberté, et d’autre part, l’enjeu de Robert Nozick, au moyen de l’exemple de Wilt Chamberlain, est de montrer que nous sommes intuitivement favorables à la thèse libertarienne, préférant et jugeant largement plus juste la garantie de notre liberté individuelle à la lutte contre les inégalités que se donne comme ligne de conduite les théories de la justice distributive.

Dans un premier temps de notre étude, nous retracerons le raisonnement de Robert Nozick, qui se compose principalement en deux moments, à savoir une partie descriptive de l’évolution d’une situation à une autre suivie d’une partie évaluative, c’est-à-dire d’un examen du fait décrit, visant à argumenter en faveur de la justice de ce dernier. Puis dans un second temps, nous tenterons à notre tour d’évaluer la thèse nozickéenne et essaierons de penser à quelles conditions il serait possible de réconcilier la revendication égalitaire de théories de justice distributive avec la liberté.

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Le mea culpa de Robert Nozick.

«La position libertarienne* que j’ai jadis défendue me semble aujourd’hui très discutable, en partie parce qu’elle n’associait pas assez étroitement les considérations humaines et les activités de coopération auxquelles elle faisait place. Elle négligeait l’importance symbolique d’une prise en compte politique officielle des problèmes, comme un moyen de souligner leur importance ou leur urgence, et par conséquent d’exprimer, d’intensifier, de canaliser, d’encourager et de valider nos initiatives privées vis-à-vis de ces sujets de préoccupation. […] Le point de vue libertarien* ne s’intéressait qu’à la fonction du gouvernement, pas à son sens ; de ce fait, il avait une vision trop étroite de sa finalité. Une action politique commune fait plus qu’exprimer symboliquement nos préoccupations communes, elle constitue également un lien relationnel. […] L’absence totale de toute expression publique symbolique de sollicitude et de solidarité nous priverait tous d’une société validant les liens humains. « D’accord, mais pourquoi ceux qui réclament une telle société ne contribueraient-ils pas volontairement au financement de ses programmes publics au lieu d’imposer ceux qui s’en moquent ? » Mais un programme ainsi financé par des contributions volontaires, aussi valable cela soit-il, ne constituerait pas la validation solennelle et symbolique par la société du caractère essentiel de ces rapports de solidarité et de cette communauté d’intérêts. Ce résultat ne peut être obtenu que par le biais d’une action commune officielle, par un engagement au nom de tous. L’important n’est pas seulement d’atteindre ce but particulier — on pourrait y parvenir par le biais des seules contributions privées — ou d’obtenir des autres qu’ils paient aussi — on pourrait arriver au même résultat en leur volant les fonds nécessaires — mais aussi d’exprimer solennellement au nom de tous, au nom de la société, son attachement à ses valeurs.»

Robert Nozick, Méditations sur la vie (1989), trad. Michèle Garène, Paris,
Odile Jacob, 1995, pp. 321-324

* Michèle Garène avait traduit libertarian par libertaire, j’ai préféré le remplacer par libertarien(ne) pour éviter la confusion avec ce qu’on entend couramment par la qualification de libertaire, qui se rattache davantage aux courants de pensée anarchistes de gauche qu’à la position minarchiste de droite à laquelle Nozick fait référence ici.

Alain Renaut et Sylvie Mesure, Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique – 2/2

Ce texte est la suite de ma fiche de lecture dont j’ai résumé l’ouvrage dans mon précédent article.

III – Réflexions personnelles à partir de l’ouvrage :

En gardant en tête que nous avons choisi de travailler sur la lecture de cet ouvrage dans un cours d’histoire des idées politiques ayant pour objet «droite et gauche, une distinction fondatrice ?», nous pourrions interpréter l’importance en philosophie politique et même en politique de la thématique de la place des identités culturelles ainsi que les débats qu’elles suscitent comme une illustration de la perte de pertinence des catégories «droite» et «gauche» pour qualifier les positions des uns et des autres sur l’échiquier politique. Mais il nous semble plus judicieux de devoir s’interroger sur la signification politique de la prépondérance de cette thématique dans les débats actuels sur la justice sociale : peut-on qualifier de droite ou de gauche le simple fait de s’attarder sur cette thématique ou est-ce les réponses qui y sont apportées qui sont de droite ou de gauche ?

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Platon, Apologie de Socrate (37e-38a)

  • Nature du devoir : brève analyse de texte (thème, question, thèse, enjeu ?)
  • Cours : L1, Histoire de la philosophie sur Platon
  • Note : 13/20

voir l’extrait de texte étudié

L’extrait que nous étudions se rattache au domaine de la philosophie morale. Ce texte pose une réflexion sur deux notions clés qui sont celle de la vertu ainsi que celle de l’examen c’est pourquoi l’on peut affirmer que l’objet de ce texte est l’éthique. La question à laquelle répond ce texte est “quel genre de vie faut-il mener ?”. La thèse du texte peut s’énoncer avec la citation suivante l. 8-9 : “une vie à laquelle l’examen fait défaut ne mérite pas qu’on la vive”, qui ne signifie autre chose que la vie bonne, la vie qu’il faut mener, la seule vie vraiment humaine doit être une vie philosophique.

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Que puis-je tolérer ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : L1, Philosophie morale et politique
  • Note : 15/20

DSC_0841Lorsque je dis je, je m’affirme en tant que sujet. Cette affirmation de soi revêt ma capacité à me saisir dans ma singularité (qui constitue mon individualité) et à revendiquer mon identité distinctive. Ceci implique nécessairement qu’il existe des différences entre moi et autrui. L’existence d’autrui est une réalité constitutive de mon existence au travers de la famille, de la société, de l’État. Ces différentes structures organisent un regroupement d’individus. Si ces individus témoignent chacun d’une identité distinctive, ces structures se caractérisent alors par une certaine hétérogénéité.
Or l’homme est cet individu qui a pour quête la recherche de discerner le vrai du faux ainsi que la volonté de juger du bien ou du mal des actions humaines. L’expression de la diversité de nos opinions refléterait ainsi l’erreur et l’immoralité de certains, ne serait-il pas de mon devoir de les remettre sur le “droit chemin” ? Le problème est que si chacun pense détenir la connaissance de la vérité et du bien, chacun va tenter d’imposer ses conceptions. Mais, qui suis-je pour m’octroyer ce pouvoir de dicter ma conception ? En outre, comment cette situation de conflit permanent entre ces différentes conceptions peut-elle être dépassée ?

C’est suite au contexte historique des guerres de religion du XVIème siècle qu’est est né le principe de tolérance par opposition au fanatisme religieux. Puis, il s’est étendra à un domaine plus large, en corrélation avec l’émergence de l’idéal individualiste libéral au travers du concept des droits de l’homme.

Mais la tolérance est une notion intrinsèquement paradoxale. D’après Le grand Robert, on note deux principales définitions : 1/ « Fait de tolérer quelque chose, de ne pas interdire ou exiger alors qu’on le pourrait ; liberté qui résulte de cette abstention » ; 2/ « Attitude qui consiste à admettre chez autrui une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même » . La première relève d’une acception “négative” considérant la tolérance comme abstention tandis que la seconde relève d’une acception “positive” considérant comme admission. Dès lors, la tolérance se rapproche-t-elle plus d’une attitude d’indifférence ou bien d’un effort de respect à la différence ? Dans le premier cas, si la tolérance est indifférence, l’attitude tolérante conduirait à un relativisme où toutes les valeurs morales se vaudraient. Mais l’entente sur un concept tel que celui des droits de l’homme ne prouve-t-il pas l’existence de vérités morales ? N’y a-t-il pas en soi des opinions ou actes intolérables ? Actuellement, la notion de tolérance relève plus souvent de la seconde acception et est tenue pour une vertu. Cela signifie que : est bon moralement celui qui fait preuve de reconnaissance à l’égard de la différence. Or si nous agissons d’une certaine manière parce qu’à nos yeux elle nous apparaît moralement bonne, la conduite différente de la nôtre est nécessairement moralement mauvaise. Reprenons donc : est moralement bon celui qui tolère ce qui est moralement mauvais, étrange paradoxe. C’est pourquoi il sera incontournable d’examiner les rapports entre la tolérance et l’intolérable. Jusqu’où tolérer ? Comment déterminer un seuil de tolérance ? Qui doit poser les limites de la tolérance, est-ce moi en tant qu’individu particulier ou moi en tant que citoyen c’est-à-dire sujet universel ? Voilà les problèmes qui devront guider notre réflexion pour tenter de répondre à la question « Que puis-je tolérer ? », qui requiert à la fois de s’interroger sur l’objet de la tolérance que le sujet qui pratique cette tolérance.

Nous montrerons tout d’abord que la tolérance est nécessaire à affirmer mon individualité, c’est-à-dire que si autrui me laisse le droit à affirmer celle-ci, je dois réciproquement tolérer l’expression des diverses individualités d’autrui : je peux tout tolérer dès lors qu’autrui me tolère. Mais nous nous verrons que défendre une telle tolérance absolue revient à rapporter la tolérance à l’indifférence or cette indifférence par rapport à la différence conduit à un renfermement sur soi et non pas à une ouverture d’esprit vers laquelle devrait tendre une tolérance véritable. Cependant, prenant en compte le pluralisme de nos sociétés, il faudra déterminer les modalités permettant de surmonter (sans pour autant négliger) l’infinie multiplicité des conceptions particulières du mot tolérance (qui étant irrémédiablement contradictoires les unes avec les autres s’auto-annihileraient) pour arriver à s’accorder sur un concept universalisable de cette tolérance véritable.

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