Repenser la légitimité politique : «liberté comme non-domination» et «démocratie de contestation» chez Philip Pettit

         Introduction 

            Né dans les années 70 sous l’impulsion des travaux de John Pocock puis de Quentin Skinner, le néo-républicanisme s’est d’abord constitué par la remise en cause de l’historiographie dominante de la pensée politique moderne, c’est-à-dire celle qui identifiait la pensée politique moderne à la philosophie politique centrée sur le langage des droits de l’individu, autrement dit à la philosophie politique libérale. John Pocock, dans son Moment machiavélien[1], et Quentin Skinner, dans ses Fondements de la pensée politique moderne[2], ont respectivement contribué à la redécouverte de penseurs porteurs d’un autre langage, un langage républicain. Ce langage républicain se caractériserait notamment par l’idée que la liberté ne peut se réaliser ailleurs que dans une république, c’est-à-dire dans une communauté politique fondée par l’attachement au bien commun. Il faut ajouter que cet attachement au bien commun implique l’exercice d’une vertu civique par les citoyens membres de cette communauté politique.

            Philip Pettit, dans son ouvrage majeur intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement [3], a cherché à articuler à ces travaux d’historiographie une véritable philosophie politique néo-républicaine, qui se déploie sur deux champs conceptuels. Son ouvrage propose en effet, comme son sous-titre l’indique, de combiner une théorie de la liberté à une théorie du gouvernement. Le problème que rencontre le néo-républicanisme face à la question de la légitimité politique est le suivant : d’une part, si le néo-républicanisme se caractérise comme le reste de la tradition républicaine par son attachement au bien commun, son actualité semble difficilement légitime en raison de la négation de ce que John Rawls a appelé le «fait du pluralisme»[4], ce dernier manifestant l’irréductibilité des conceptions du bien qui est apparue depuis les guerres de religion ; mais d’autre part, si le néo-républicanisme abandonne son attachement au bien commun, sa prétention à proposer une alternative face au libéralisme semble tomber en éclat. Autrement dit, il s’agit pour nous d’étudier : comment la visée proprement républicaine du bien commun peut-elle respecter le fait moderne du pluralisme et être maintenue sans un «usage tyrannique du pouvoir de l’État»[5] ? Nous pensons que cela est possible à condition de repenser la forme du gouvernement républicain, et par là même les modalités de détermination du bien commun, et nous aimerions soutenir dans notre exposé que la «démocratie de contestation» conceptualisée par Pettit vise à remplir cette condition.

            Notre exposé se déroulera en deux moments. Tout d’abord, le premier moment concernera la théorie de la liberté de Pettit à travers son concept de liberté comme absence de domination, qui constitue la raison d’être de la démocratie de contestation. Ensuite, le deuxième moment concernera la théorie du gouvernement de Pettit à travers son concept de démocratie de contestation, qui constitue l’incarnation institutionnelle de la promotion de la liberté comme absence de domination.

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La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»[4] tandis que la seconde «le libère»[5].

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La sociologie de l’égalitarisme de Célestin Bouglé.

Les idées égalitaires constituent la thèse de doctorat soutenue en 1899 par Célestin Bouglé. Cette thèse a été republiée récemment en 2007 aux éditions du Bord de l’eau dans la belle collection de la Bibliothèque républicaine dirigée par Vincent Peillon. Elle est également disponible gratuitement en version PDF sur l’indispensable site des Classiques des sciences sociales.

            Il s’agit pour Célestin Bouglé d’étudier la progression des idées égalitaires sous un angle sociologique. Le problème sociologique fait partie de la catégorie des problèmes scientifiques, problèmes scientifiques qui se distinguent et distancient des problèmes pratiques, moraux ou techniques.

            Parmi les problèmes moraux, on trouve : «Faut-il traiter les hommes en égaux ? En ce cas quelle sorte d’égalité leur reconnaître ? Dois-je professer qu’ils ont mêmes devoirs, mêmes droits ? Voudrai-je que les biens, spirituels ou matériels, leur soient départagés en lots uniformes, ou en lots proportionnés, soit à leurs besoins, soit à leurs mérites, soit à leurs œuvres ?»[1]. Une fois après avoir exemplifié ce qu’étaient les problèmes moraux, Célestin Bouglé interroge le statut de la morale. Il se demande si celle-ci est autonome ou bien si celle-ci dépend de la métaphysique. Quoi qu’il en soit, il distingue la raison d’être de la morale de celle de la science : l’attitude de la morale consiste dans l’appréciation, tandis que l’attitude de la science consiste dans l’explication, autrement dit la connaissance. Bien que ces deux attitudes soient en droit distinctes, Célestin Bouglé est conscient qu’il est souvent difficile dans les faits de les démêler. Cependant, il faut lutter contre cette difficulté car selon lui, ce mélange est nuisible à la connaissance. La première règle méthodologique de la science en général, et de la science sociale en particulier, est de faire abstraction au mieux possible des problèmes moraux.

            Parmi les problèmes techniques, on trouve : «Pour réaliser l’idée de l’égalité des hommes, que faut-il faire, et quelle organisation imposer aux sociétés ? Si l’on veut que les biens et les maux y soient distribués conformément aux exigences égalitaires, en quel sens réformer la justice, la confection et l’application du Droit ? Comment réglementer le cours des transactions commerciales ? l’exercice des fonctions publiques ? des droits électoraux ? En un mot, si l’on veut obéir aux prescriptions égalitaires, suivant quels types façonner les institutions civiles et juridiques, politiques et économiques ?»[2]. Célestin Bouglé soutient que la résolution de problèmes techniques exige à la fois la résolution de problèmes moraux, qui considèrent les fins, et la résolution de problèmes scientifiques, qui considèrent les moyens. La morale répond à la question du pourquoi, tandis que la science, parmi laquelle Célestin Bouglé inclut la science sociale, répond à la question du comment. Si les fins se posent a priori, les moyens, en revanche, se découvrent a posteriori de cette fin posée.

            La science sociale permet donc de répondre en partie aux problèmes techniques. Mais Célestin Bouglé redoute pourtant ce statut pratique associé à la science sociale. «Le souci de l’utile peut nuire au souci du vrai»[3], soutient-il. Cependant, il ne s’agit pas pour lui de disjoindre totalement le souci du vrai au souci de l’utile, mais plutôt de rappeler que la science sociale doit se préoccuper d’abord du souci du vrai et seulement ensuite du souci de l’utile. Autrement dit, le souci de l’utile ne doit pas conditionner le souci du vrai. C’est pourquoi la science sociale ne peut pas être que pratique, elle doit conserver un aspect théorique. La seconde règle méthodologique de la science sociale est donc de faire abstraction des problèmes techniques pour ne garder que les problèmes purement scientifiques.

            Après avoir défini négativement les problèmes scientifiques, à savoir en les distinguant des problèmes moraux et des problèmes techniques, Célestin Bouglé va s’attacher à définir positivement ce qu’est un problème scientifique, et plus particulièrement le problème scientifique de l’idée de l’égalité des hommes : «Avec quels phénomènes l’idée de l’égalité des hommes, là où elle se montre en fait, est-elle en relations constantes ? Quelle que soit sa valeur — qu’elle soit, ou non, juste, et réalisable ou non — comment son apparition est-elle déterminée ? Quels sont ses antécédents ?»[4]. La science sociale, comme la science naturelle, procède à l’examen d’un fait, sans s’interroger sur la valeur de ce fait.

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Individu et communauté.

[Firenze, le Ponte Vecchio depuis l’esplanade Michelangelo, 22 janvier 2011]

 

Introduction

L’individu et la communauté apparaissent à première vue comme deux entités radicalement distinctes. D’un côté, nous avons l’individu, du terme latin individuum, qui désigne une réalité en tant qu’on la considère à la fois comme indivisible et comme différente de toute autre, ce qui lui garantie son unicité. De l’autre, nous avons la communauté, de l’association des termes latins cum et munus, qui désigne un groupe social dont les membres sont liés par un attachement partagé à une loi commune. À travers ces deux entités radicalement distinctes, nous pouvons dégager deux modalités d’existence de l’être humain qui se trouvent en tension : celle qui le pousse à chercher ses semblables et celle qui le pousse à s’émanciper et s’affranchir de l’obéissance à la loi commune. C’est ce qu’Emmanuel Kant souligne justement dans la Quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec son concept d’«insociable sociabilité», qui désigne conjointement l’«inclinaison à s’associer» et le «penchant à se séparer (s’isoler)» de l’homme.

L’objet de notre interrogation va être le suivant : quelle est la nature du rapport individu-communauté ? Nous serons amenés à observer comment évolue ce rapport au cours de l’histoire humaine, à partir de quoi nous nous demanderons dans quelle mesure l’individu et la communauté sont-ils voués à se trouver en conflit ? Il s’agira d’essayer de déterminer si l’individu et la communauté relèvent de deux logiques nécessairement opposées l’une à l’autre ou bien si elles peuvent puiser des ressources l’une dans l’autre pour se constituer. En somme, nous essaierons de penser à quelles conditions individu et communauté peuvent se réconcilier.

Nous allons déployer notre réflexion en trois moments. Dans un premier moment, nous verrons comment individu et communauté ont entretenu au cours de l’histoire un rapport de nature antagonique, avec le point culminant de l’hyper-individualisme de notre contemporanéité. Puis dans un deuxième moment, nous nous demanderons si l’individu contemporain est-il si indépendant de toute appartenance communautaire qu’il le prétend et nous verrons alors le rapport instrumental qu’entretient l’individu à ses différentes communautés. Enfin dans un troisième et dernier moment, nous serons amenés à penser comment la diversité des individus et des communautés, qui forment d’une certaine manière des grands individus, peut se rassembler sous une même communauté tout en conservant leurs qualités individuelles. Nous verrons alors se dégager le rapport constitutif qui lie intimement individu et communauté.

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Une excellente présentation de la pensée de Philip Pettit.

Juste un bref article pour signaler la parution du dernier livre de Jean-Fabien Spitz, qui porte sur ce grand philosophe contemporain qu’est Philip Pettit, penseur de l’«individualisme holiste», du néo-républicanisme fondée sur la conception de la liberté comme non-domination, et de la démocratie de contestation. J’écrirai une recension de ce livre dès que mon emploi du temps me le permet. En attendant, je poste simplement ici ce que la quatrième de couverture en dit :

La pensée politique de Philip Pettit incarne aujourd’hui une école « républicaine », qui tente de trouver une troisième voie entre le libéralisme de John Rawls et ses critiques communautariens comme Charles Taylor. Mais le républicanisme de Pettit ne peut se comprendre sans prendre en compte l’autre versant de ses travaux, qui portent sur les fondements de l’économie et des sciences sociales.

Sans paradoxe, il se qualifie lui-même d’“individualiste holiste”. Le cœur de sa pensée tient dans cette articulation originale, dont les conséquences politiques forment une théorie républicaine de la liberté et de la démocratie.

Les hommes ne peuvent penser que les uns avec les autres, en commun. Il faut donc briser le tabou moderne selon lequel toutes les valeurs politiques doivent pouvoir être traduites en termes individualistes. Si l’homme n’est homme que parce qu’il pense et échange avec ses semblables, les valeurs politiques doivent être rerpésentées comme des valeurs sociales. À l’opposé de tout atomisme, Pettit développe ainsi une métaphysique sociale « holiste ».

Mais ces valeurs ne peuvent pour autant s’imposer aux individus. Quoique nous fassions ensemble, il faut que chacun puisse y donner son consentement, car chaque personne doit être considéré comme un être moral indépendant et d’égale valeur.

Source : http://www.michalon.fr/Philip-Pettit.html

Propriété de soi, liberté et redistribution : une lecture critique de l’exemple de Wilt Chamberlain.

Je publie ici le texte de mon exposé oral réalisé dans le cadre du cours de textes philosophiques anglais. N’ayant eu qu’une semaine de délai pour préparer et rédiger ce travail et devant a priori respecter un délai de parole de 20 minutes maximum — que j’ai dépassé malgré mes efforts pour parler relativement vite —, j’ai conscience du caractère assez « superficiel » de mon travail, notamment sur deux points : le passage de la thèse de Sandel à celle de Pettit (davantage que superficiel, ce passage est largement discutable), et l’allusion à la proposition d’un revenu inconditionnel garanti. J’y reviendrai lorsque je l’aurai le temps, promis. Le texte étudié est disponible ici, et se trouve aux pages 160-162 de l’édition Blackwell de Anarchy, State and Utopia de Robert Nozick.

INTRODUCTION

Le texte que nous nous proposons d’étudier se trouve au cœur de Anarchy, State and Utopia, ouvrage majeur du philosophe libertarien américain Robert Nozick publié en 1974, soit seulement trois ans après la publication de la fameuse Theory of Justice de John Rawls. Si la première partie de Anarchy, State and Utopia vise à démontrer aux anarcho-capitalistes qu’un État minimal va nécessairement naître de l’état de nature sans que celui-ci ne viole le droit des individus, la deuxième partie de l’ouvrage, souvent considérée par les commentateurs comme une critique adressée précisément à la théorie de la justice rawlsienne, s’interroge sur la légitimité d’un État qui étendrait ses pouvoirs au-delà de celui de l’État minimal, à savoir celui d’assurer la sécurité.

C’est dans cette deuxième partie de l’ouvrage que nous rencontrons le fameux exemple de Wilt Chamberlain qui sera l’objet de notre étude. À travers cet exemple, Robert Nozick se penche plus particulièrement sur le statut de légitimité de l’intervention de l’État sur les inégalités de possessions. Le critère de légitimité de l’action de l’État étant le respect de la liberté des individus, le problème soulevé par ce texte est donc le suivant : la revendication égalitaire des théories de la justice distributive, ou pour le dire plus simplement la redistribution, peut-elle être juste, c’est-à-dire compatible avec la respect de la liberté ? D’une part, Robert Nozick soutient que la liberté ébranle profondément les théories de la justice distributive, ces dernières sont intrinsèquement incompatibles avec le respect de la liberté, et d’autre part, l’enjeu de Robert Nozick, au moyen de l’exemple de Wilt Chamberlain, est de montrer que nous sommes intuitivement favorables à la thèse libertarienne, préférant et jugeant largement plus juste la garantie de notre liberté individuelle à la lutte contre les inégalités que se donne comme ligne de conduite les théories de la justice distributive.

Dans un premier temps de notre étude, nous retracerons le raisonnement de Robert Nozick, qui se compose principalement en deux moments, à savoir une partie descriptive de l’évolution d’une situation à une autre suivie d’une partie évaluative, c’est-à-dire d’un examen du fait décrit, visant à argumenter en faveur de la justice de ce dernier. Puis dans un second temps, nous tenterons à notre tour d’évaluer la thèse nozickéenne et essaierons de penser à quelles conditions il serait possible de réconcilier la revendication égalitaire de théories de justice distributive avec la liberté.

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Le mea culpa de Robert Nozick.

«La position libertarienne* que j’ai jadis défendue me semble aujourd’hui très discutable, en partie parce qu’elle n’associait pas assez étroitement les considérations humaines et les activités de coopération auxquelles elle faisait place. Elle négligeait l’importance symbolique d’une prise en compte politique officielle des problèmes, comme un moyen de souligner leur importance ou leur urgence, et par conséquent d’exprimer, d’intensifier, de canaliser, d’encourager et de valider nos initiatives privées vis-à-vis de ces sujets de préoccupation. […] Le point de vue libertarien* ne s’intéressait qu’à la fonction du gouvernement, pas à son sens ; de ce fait, il avait une vision trop étroite de sa finalité. Une action politique commune fait plus qu’exprimer symboliquement nos préoccupations communes, elle constitue également un lien relationnel. […] L’absence totale de toute expression publique symbolique de sollicitude et de solidarité nous priverait tous d’une société validant les liens humains. « D’accord, mais pourquoi ceux qui réclament une telle société ne contribueraient-ils pas volontairement au financement de ses programmes publics au lieu d’imposer ceux qui s’en moquent ? » Mais un programme ainsi financé par des contributions volontaires, aussi valable cela soit-il, ne constituerait pas la validation solennelle et symbolique par la société du caractère essentiel de ces rapports de solidarité et de cette communauté d’intérêts. Ce résultat ne peut être obtenu que par le biais d’une action commune officielle, par un engagement au nom de tous. L’important n’est pas seulement d’atteindre ce but particulier — on pourrait y parvenir par le biais des seules contributions privées — ou d’obtenir des autres qu’ils paient aussi — on pourrait arriver au même résultat en leur volant les fonds nécessaires — mais aussi d’exprimer solennellement au nom de tous, au nom de la société, son attachement à ses valeurs.»

Robert Nozick, Méditations sur la vie (1989), trad. Michèle Garène, Paris,
Odile Jacob, 1995, pp. 321-324

* Michèle Garène avait traduit libertarian par libertaire, j’ai préféré le remplacer par libertarien(ne) pour éviter la confusion avec ce qu’on entend couramment par la qualification de libertaire, qui se rattache davantage aux courants de pensée anarchistes de gauche qu’à la position minarchiste de droite à laquelle Nozick fait référence ici.