Le retour à la nature : une quête d’authenticité ? Quelques regards philosophiques sur le film Into the Wild

            Into the Wild est un film du réalisateur américain Sean Penn, sorti en salle en 2007. Ce film est l’adaptation du roman Into the Wild de l’écrivain et alpiniste américain Jon Krakauer, publié en 1996. Ce film, tout comme le roman, est de genre biographique. Il est, en effet, basé sur l’histoire vraie du jeune étudiant américain Christopher Johnson McCandless (1968-1992). Cet étudiant, issu d’une famille aisée et fraîchement diplômé à l’été 1990, décida, en quête d’authenticité, de quitter la vie «civilisée» au profit d’un retour à la vie «sauvage», seul dans la nature. Ce retour à la nature prit la forme d’un périple en direction de la région américaine de l’Alaska. Le corps de cet étudiant fut, en avril 1992, retrouvé décomposé dans un bus abandonné dans une région au nord du mont McKinley[1].

            Ce film aborde un thème majeur de la philosophie politique, celui de la place de l’homme entre nature et société. Plus précisément, ce thème est traité au travers du sujet de la quête de réalisation de soi à l’âge moderne, qui prend la forme de ce que le philosophe canadien Charles Taylor appelle l’idéal d’authenticité[2], c’est-à-dire un idéal de vérité par rapport à soi. Il nous semble intéressant d’étudier dans quelle mesure le retour à la nature permet, ou non, au protagoniste d’Into the Wild de réaliser cet idéal d’authenticité. Poser cette question implique, en contraste, d’étudier dans quelle mesure la société nous éloigne, ou non, de la réalisation de cet idéal.

            Nous analyserons le parcours de Christopher Johnson McCandless en quatre moments thématiques[3]. Les deux premiers moments seront consacrés à l’opération de déracinement qu’il cherche à atteindre. Plus spécifiquement, le premier moment sera consacré au déracinement familial et le second moment sera consacré au déracinement social. Ensuite, le troisième moment analysera le retour aux racines naturelles de l’homme qu’il cherche à accomplir par son voyage en Alaska. Enfin, le quatrième et dernier moment cherchera à dévoiler les impasses du seul enracinement naturel de l’homme.

Lire la suite »

Repenser la légitimité politique : «liberté comme non-domination» et «démocratie de contestation» chez Philip Pettit

         Introduction 

            Né dans les années 70 sous l’impulsion des travaux de John Pocock puis de Quentin Skinner, le néo-républicanisme s’est d’abord constitué par la remise en cause de l’historiographie dominante de la pensée politique moderne, c’est-à-dire celle qui identifiait la pensée politique moderne à la philosophie politique centrée sur le langage des droits de l’individu, autrement dit à la philosophie politique libérale. John Pocock, dans son Moment machiavélien[1], et Quentin Skinner, dans ses Fondements de la pensée politique moderne[2], ont respectivement contribué à la redécouverte de penseurs porteurs d’un autre langage, un langage républicain. Ce langage républicain se caractériserait notamment par l’idée que la liberté ne peut se réaliser ailleurs que dans une république, c’est-à-dire dans une communauté politique fondée par l’attachement au bien commun. Il faut ajouter que cet attachement au bien commun implique l’exercice d’une vertu civique par les citoyens membres de cette communauté politique.

            Philip Pettit, dans son ouvrage majeur intitulé Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement [3], a cherché à articuler à ces travaux d’historiographie une véritable philosophie politique néo-républicaine, qui se déploie sur deux champs conceptuels. Son ouvrage propose en effet, comme son sous-titre l’indique, de combiner une théorie de la liberté à une théorie du gouvernement. Le problème que rencontre le néo-républicanisme face à la question de la légitimité politique est le suivant : d’une part, si le néo-républicanisme se caractérise comme le reste de la tradition républicaine par son attachement au bien commun, son actualité semble difficilement légitime en raison de la négation de ce que John Rawls a appelé le «fait du pluralisme»[4], ce dernier manifestant l’irréductibilité des conceptions du bien qui est apparue depuis les guerres de religion ; mais d’autre part, si le néo-républicanisme abandonne son attachement au bien commun, sa prétention à proposer une alternative face au libéralisme semble tomber en éclat. Autrement dit, il s’agit pour nous d’étudier : comment la visée proprement républicaine du bien commun peut-elle respecter le fait moderne du pluralisme et être maintenue sans un «usage tyrannique du pouvoir de l’État»[5] ? Nous pensons que cela est possible à condition de repenser la forme du gouvernement républicain, et par là même les modalités de détermination du bien commun, et nous aimerions soutenir dans notre exposé que la «démocratie de contestation» conceptualisée par Pettit vise à remplir cette condition.

            Notre exposé se déroulera en deux moments. Tout d’abord, le premier moment concernera la théorie de la liberté de Pettit à travers son concept de liberté comme absence de domination, qui constitue la raison d’être de la démocratie de contestation. Ensuite, le deuxième moment concernera la théorie du gouvernement de Pettit à travers son concept de démocratie de contestation, qui constitue l’incarnation institutionnelle de la promotion de la liberté comme absence de domination.

Lire la suite »

La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»[4] tandis que la seconde «le libère»[5].

Lire la suite »

Liberté et égalité, par Norberto Bobbio.

[Vieux Nice, 26 mai 2011]

Après le regard de Philip Pettit sur le rapport entre liberté et égalité, voici un mini-aperçu de celui de Norberto Bobbio tiré de la préface d’un ouvrage dont je suis curieuse de faire la lecture :

« Les deux valeurs de la liberté et de l’égalité se font écho l’une à l’autre dans la pensée politique et dans l’histoire. Elles sont toutes deux enracinées dans la considération de l’homme comme « personne ». Elles appartiennent toutes deux à la détermination du concept de personne humaine, comme être qui se distingue ou prétend se distinguer de tous les autres êtres vivants. « Liberté » indique une condition, « égalité » un rapport. L’homme comme « personne », ou, pour être considéré comme personne, doit être, en tant qu’individu dans sa singularité, libre, en tant qu’être social, doit être avec les autres individus dans un rapport d’égalité. »

Traduit de l’italien par moi-même. Texte original : Norberto Bobbio, Eguaglianza e libertà, Torino, Einaudi, 2009, p. VII

La sociologie de l’égalitarisme de Célestin Bouglé.

Les idées égalitaires constituent la thèse de doctorat soutenue en 1899 par Célestin Bouglé. Cette thèse a été republiée récemment en 2007 aux éditions du Bord de l’eau dans la belle collection de la Bibliothèque républicaine dirigée par Vincent Peillon. Elle est également disponible gratuitement en version PDF sur l’indispensable site des Classiques des sciences sociales.

            Il s’agit pour Célestin Bouglé d’étudier la progression des idées égalitaires sous un angle sociologique. Le problème sociologique fait partie de la catégorie des problèmes scientifiques, problèmes scientifiques qui se distinguent et distancient des problèmes pratiques, moraux ou techniques.

            Parmi les problèmes moraux, on trouve : «Faut-il traiter les hommes en égaux ? En ce cas quelle sorte d’égalité leur reconnaître ? Dois-je professer qu’ils ont mêmes devoirs, mêmes droits ? Voudrai-je que les biens, spirituels ou matériels, leur soient départagés en lots uniformes, ou en lots proportionnés, soit à leurs besoins, soit à leurs mérites, soit à leurs œuvres ?»[1]. Une fois après avoir exemplifié ce qu’étaient les problèmes moraux, Célestin Bouglé interroge le statut de la morale. Il se demande si celle-ci est autonome ou bien si celle-ci dépend de la métaphysique. Quoi qu’il en soit, il distingue la raison d’être de la morale de celle de la science : l’attitude de la morale consiste dans l’appréciation, tandis que l’attitude de la science consiste dans l’explication, autrement dit la connaissance. Bien que ces deux attitudes soient en droit distinctes, Célestin Bouglé est conscient qu’il est souvent difficile dans les faits de les démêler. Cependant, il faut lutter contre cette difficulté car selon lui, ce mélange est nuisible à la connaissance. La première règle méthodologique de la science en général, et de la science sociale en particulier, est de faire abstraction au mieux possible des problèmes moraux.

            Parmi les problèmes techniques, on trouve : «Pour réaliser l’idée de l’égalité des hommes, que faut-il faire, et quelle organisation imposer aux sociétés ? Si l’on veut que les biens et les maux y soient distribués conformément aux exigences égalitaires, en quel sens réformer la justice, la confection et l’application du Droit ? Comment réglementer le cours des transactions commerciales ? l’exercice des fonctions publiques ? des droits électoraux ? En un mot, si l’on veut obéir aux prescriptions égalitaires, suivant quels types façonner les institutions civiles et juridiques, politiques et économiques ?»[2]. Célestin Bouglé soutient que la résolution de problèmes techniques exige à la fois la résolution de problèmes moraux, qui considèrent les fins, et la résolution de problèmes scientifiques, qui considèrent les moyens. La morale répond à la question du pourquoi, tandis que la science, parmi laquelle Célestin Bouglé inclut la science sociale, répond à la question du comment. Si les fins se posent a priori, les moyens, en revanche, se découvrent a posteriori de cette fin posée.

            La science sociale permet donc de répondre en partie aux problèmes techniques. Mais Célestin Bouglé redoute pourtant ce statut pratique associé à la science sociale. «Le souci de l’utile peut nuire au souci du vrai»[3], soutient-il. Cependant, il ne s’agit pas pour lui de disjoindre totalement le souci du vrai au souci de l’utile, mais plutôt de rappeler que la science sociale doit se préoccuper d’abord du souci du vrai et seulement ensuite du souci de l’utile. Autrement dit, le souci de l’utile ne doit pas conditionner le souci du vrai. C’est pourquoi la science sociale ne peut pas être que pratique, elle doit conserver un aspect théorique. La seconde règle méthodologique de la science sociale est donc de faire abstraction des problèmes techniques pour ne garder que les problèmes purement scientifiques.

            Après avoir défini négativement les problèmes scientifiques, à savoir en les distinguant des problèmes moraux et des problèmes techniques, Célestin Bouglé va s’attacher à définir positivement ce qu’est un problème scientifique, et plus particulièrement le problème scientifique de l’idée de l’égalité des hommes : «Avec quels phénomènes l’idée de l’égalité des hommes, là où elle se montre en fait, est-elle en relations constantes ? Quelle que soit sa valeur — qu’elle soit, ou non, juste, et réalisable ou non — comment son apparition est-elle déterminée ? Quels sont ses antécédents ?»[4]. La science sociale, comme la science naturelle, procède à l’examen d’un fait, sans s’interroger sur la valeur de ce fait.

Lire la suite »

Qu’est-ce qu’être démocrate ?

[Padova, Prato della valle, 21 janvier 2011]

«Être démocrate» apparaît aujourd’hui comme le critère de légitimation du sujet de l’action politique, que celui-ci soit un homme, un groupe, ou un État. La consensuelle popularité de ce critère est telle que personne —ou presque— revendique explicitement n’être pas démocrate. Mais si tout le monde —ou presque— se dit être démocrate, peut-être est-ce le signe de la perte de sens de cette expression, la perte de substance de cette manière d’être. Notre tâche est alors d’examiner et de (re)penser ce qu’est être démocrate.

La démocratie désigne étymologiquement la souveraineté du peuple. Ainsi être démocrate serait laisser le pouvoir absolu entre les mains du peuple. Mais laisser une telle absoluité du pouvoir ne risque-t-elle pas de conduire au excès que le démocrate cherche au départ à combattre en attribuant le pouvoir au peuple ? Dès lors être démocrate, n’est-ce pas cadrer le pouvoir du peuple par des institutions ? Une fois ces institutions mises en place, suffit-il de s’y reposer pour être démocrate ? Ou bien la démocratie requiert-elle l’action du démocrate pour véritablement exister ?

Lire la suite »

Individu et communauté.

[Firenze, le Ponte Vecchio depuis l’esplanade Michelangelo, 22 janvier 2011]

 

Introduction

L’individu et la communauté apparaissent à première vue comme deux entités radicalement distinctes. D’un côté, nous avons l’individu, du terme latin individuum, qui désigne une réalité en tant qu’on la considère à la fois comme indivisible et comme différente de toute autre, ce qui lui garantie son unicité. De l’autre, nous avons la communauté, de l’association des termes latins cum et munus, qui désigne un groupe social dont les membres sont liés par un attachement partagé à une loi commune. À travers ces deux entités radicalement distinctes, nous pouvons dégager deux modalités d’existence de l’être humain qui se trouvent en tension : celle qui le pousse à chercher ses semblables et celle qui le pousse à s’émanciper et s’affranchir de l’obéissance à la loi commune. C’est ce qu’Emmanuel Kant souligne justement dans la Quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, avec son concept d’«insociable sociabilité», qui désigne conjointement l’«inclinaison à s’associer» et le «penchant à se séparer (s’isoler)» de l’homme.

L’objet de notre interrogation va être le suivant : quelle est la nature du rapport individu-communauté ? Nous serons amenés à observer comment évolue ce rapport au cours de l’histoire humaine, à partir de quoi nous nous demanderons dans quelle mesure l’individu et la communauté sont-ils voués à se trouver en conflit ? Il s’agira d’essayer de déterminer si l’individu et la communauté relèvent de deux logiques nécessairement opposées l’une à l’autre ou bien si elles peuvent puiser des ressources l’une dans l’autre pour se constituer. En somme, nous essaierons de penser à quelles conditions individu et communauté peuvent se réconcilier.

Nous allons déployer notre réflexion en trois moments. Dans un premier moment, nous verrons comment individu et communauté ont entretenu au cours de l’histoire un rapport de nature antagonique, avec le point culminant de l’hyper-individualisme de notre contemporanéité. Puis dans un deuxième moment, nous nous demanderons si l’individu contemporain est-il si indépendant de toute appartenance communautaire qu’il le prétend et nous verrons alors le rapport instrumental qu’entretient l’individu à ses différentes communautés. Enfin dans un troisième et dernier moment, nous serons amenés à penser comment la diversité des individus et des communautés, qui forment d’une certaine manière des grands individus, peut se rassembler sous une même communauté tout en conservant leurs qualités individuelles. Nous verrons alors se dégager le rapport constitutif qui lie intimement individu et communauté.

Lire la suite »