Expérimentation d’atelier clown-philo pour enfants

« Quand j’ai mis le nez rouge, j’ai senti que quand vous rigoliez tous vos rires et toutes mes émotions passaient dans mes baskets, mes jambes, mon ventre et même dans mon nez et ma bouche. »  – Sofia, CP

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Le clown et le philosophe semblent proposer deux manières d’être au monde assez différentes, le premier habitant pleinement le monde sensible et le second recherchant l’élévation vers le monde intelligible. Le clown vit par tout ce qui traverse son corps et son cœur, « à chaud » alors que le philosophe réfléchit « à froid », il prend du recul par rapport à ce qu’il vit pour bien penser.

Cependant, le clown et le philosophe partagent un point commun essentiel dans leur manière d’être au monde : leur posture d’étonnement. Le clown tâtonne, expérimente et s’étonne. Le philosophe s’étonne, se questionne et développe une pensée réflexive. Si l’étonnement est une faculté naturelle à tout être humain dès qu’il vient au monde, cette faculté demande néanmoins à être cultivée pour rester vivante. Comme le dit si bien John Dewey, la tâche de l’éducateur est « de conserver l’étincelle sacrée de l’étonnement et d’attiser la flamme qui brûle déjà ».

Aujourd’hui, lors de mon atelier philo avec un groupe de CP, pour cultiver cette étincelle sacrée de l’étonnement, j’ai voulu sortir de la routine des ateliers philo commençant par la lecture d’une histoire philosophique, expérimenter quelque chose de nouveau en commençant cette fois-ci par une pratique du clown. J’ai déjà animé plusieurs centaines d’ateliers philo, plusieurs dizaines d’ateliers clown avec les enfants mais je n’avais encore jamais essayé de mettre les deux pratiques dans un même atelier bien que l’idée de construire un pont entre les deux pratiques me trotte dans la tête depuis quelques mois. Les enfants de cet atelier étant relativement habitués à discuter de questions issues des cueillettes de questions posées et choisies par eux-mêmes, je suis venue sans avoir préparé de questions à discuter après l’exercice d’initiation au clown en faisant confiance au fait que l’expérience vécue susciterait certainement autant de questions que les histoires lues. L’exercice d’initiation au clown consistait juste à découvrir le rituel pour mettre le nez rouge et une fois le nez rouge en place, prendre le temps de rencontrer les autres participants par le regard et sentir ce que ce nez rouge et ces regards nous font traverser corporellement et émotionnellement. Après que chacun ait expérimenté le clown, chacun, à l’aide d’une balle de parole, a pu s’exprimer sur ce qu’il avait vécu et poser une question qui lui était venue suite à cette expérience :

  • Pourquoi fait-on du clown ? Eliott
  • Quel est le lien entre le clown et la joie ? Esther
  • Qu’est-ce qui nous donne envie de rigoler ? Tom
  • Pourquoi quand on voit quelqu’un rigoler a-t-on aussi envie de rigoler ? Pauline
  • Pourquoi aime-t-on que les autres rigolent quand on est clown ? Martin
  • Pourquoi le clown a parfois peur ? Mehdi
  • Pourquoi quand les autres rigolent de nous croit-on qu’ils sont méchants ? Kethura
  • Pourquoi met-on un nez pour être un clown ? Sofia
  • Pourquoi les clowns ont des nez rouges ? Louis

La cloche de l’accueil de loisirs a sonné à la fin de la cueillette de questions. Les enfants choisiront la question sur laquelle dialoguer lors de la prochaine séance, à suivre donc. 😉

 

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Émile Verhaeren, Un matin

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Dès le matin, par mes grand’routes coutumières
Qui traversent champs et vergers,
Je suis parti clair et léger,
Le corps enveloppé de vent et de lumière.

Je vais, je ne sais où. Je vais, je suis heureux ;
C’est fête et joie en ma poitrine ;
Que m’importent droits et doctrines,
Le caillou sonne et luit sous mes talons poudreux ;

Je marche avec l’orgueil d’aimer l’air et la terre,
D’être immense et d’être fou
Et de mêler le monde et tout
A cet enivrement de vie élémentaire.

Oh ! les pas voyageurs et clairs des anciens dieux !
Je m’enfouis dans l’herbe sombre
Où les chênes versent leurs ombres
Et je baise les fleurs sur leurs bouches de feu.

Les bras fluides et doux des rivières m’accueillent ;
Je me repose et je repars,
Avec mon guide : le hasard,
Par des sentiers sous bois dont je mâche les feuilles.

Il me semble jusqu’à ce jour n’avoir vécu
Que pour mourir et non pour vivre :
Oh ! quels tombeaux creusent les livres
Et que de fronts armés y descendent vaincus !

Dites, est-il vrai qu’hier il existât des choses,
Et que des yeux quotidiens
Aient regardé, avant les miens,
Se pavoiser les fruits et s’exalter les roses !

Pour la première fois, je vois les vents vermeils
Briller dans la mer des branchages,
Mon âme humaine n’a point d’âge ;
Tout est jeune, tout est nouveau sous le soleil.

J’aime mes yeux, mes bras, mes mains, ma chair, mon torse
Et mes cheveux amples et blonds
Et je voudrais, par mes poumons,
Boire l’espace entier pour en gonfler ma force.

Oh ! ces marches à travers bois, plaines, fossés,
Où l’être chante et pleure et crie
Et se dépense avec furie
Et s’enivre de soi ainsi qu’un insensé !

Mouvements personnels et universels de la vie spirituelle.

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« Pour que l’universel se déploie dans notre vie spirituelle, il doit être uni au personnel. Nous sommes des êtres humains, et la porte humaine qui mène au sacré est constituée de notre propre corps, de notre propre cœur et de notre propre esprit, du passé dont nous provenons et des relations et situations les plus intimes de notre existence. Si la compassion, la justice et la libération ne peuvent prendre vie en nous-mêmes, où dont le pourraient-elles ?

Une spiritualité bien intégrée nous permet de comprendre que, si nous devons apporter au monde la lumière, la sagesse ou la compassion, nous devons commencer par nous-mêmes. Les vérités universelles de la vie spirituelle ne peuvent devenir vivantes que dans chaque condition particulière et individuelle. Cette approche personnelle de la pratique honore notre vie dans ce qu’elle a à la fois d’unique et de général, respectant la qualité intemporelle de la danse primordiale entre la naissance et la mort tout en honorant notre corps particulier, notre famille et notre communauté particulières, l’histoire personnelle, les joies et les peines qui sont notre lot. Ainsi, tout en étant une affaire personnelle, notre éveil affecte toutes les autres créatures de la planète. »

Jack Kornfield, Périls et promesses de la vie spirituelle, Paris, Pocket, 2016, p. 30

L’éliminativisme : un matérialisme radical en philosophie de l’esprit.

La philosophie de l’esprit est un champ disciplinaire de la philosophie qui interroge le problème du rapport de l’esprit et du corps, ou pour le dire en d’autres termes, du rapport des états mentaux et des états physiques. Michael Esfeld, dans son livre d’introduction à La philosophie de l’esprit, résume le problème de la philosophie de l’esprit en trois propositions :

  • 1/ le principe de distinction entre les états mentaux et les états physiques : les états mentaux sont distincts des états physiques
  • 2/ le principe de causalité mentale : les états mentaux causent des états physiques
  • 3/ le principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques : pour tous les états physiques p, dans la mesure où un état physique p a des causes, est soumis à des lois et permet une explication, l’état physique p a des causes physiques complètes, est soumis à des lois physiques complètes, et possède une explication physique complète

L’éliminativisme est une position en philosophie de l’esprit apparue dans les années 60 sous la houlette de Wilfred Sellars, Willard Van Orman Quine, Paul Feyerabend et Richard Rorty, et dont l’appellation «eliminative materialism» date de l’article «On the Elimination of ‘Sensations’ and Sensations» de James Cornman paru en 1968. Les défenseurs les plus influents actuellement de l’éliminativisme sont Patricia et Paul Churchland. Paul Churchland est titulaire d’un doctorat de l’Université de Pittsburgh soutenu en 1969 sous la direction de Wilfred Sellars et enseigne depuis 2006 à l’Université de Californie à San Diego. Le célèbre article dans lequel il expose clairement sa position éliminativiste est «Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes», paru originalement en 1981 dans la revue Journal of philosophy et traduit en français par Pierre Poirier sous le titre «Le matérialisme éliminativiste et les attitudes propositionnelles», paru en 2002 dans le recueil coordonné par ce dernier et Denis Fisette intitulé Philosophie de l’esprit. Psychologie du sens commun et sciences de l’esprit. C’est d’ailleurs cette traduction qui constitue la référence principale de notre travail.

Le double-problème auquel veut répondre Churchland dans son article est le suivant :

  • peut-on se contenter de réduire les états mentaux aux états physiques ou bien doit-on purement éliminer les états mentaux et ne considérer comme réellement existants que les états physiques ?
  • y a-t-il une spécificité à la psychologie qui rend nécessaire sa conservation aux côtés des neurosciences ou bien les neurosciences doivent-elles purement remplacer et non compléter la psychologie ?

La thèse que Churchland soutient est que les états mentaux sont des concepts de la psychologie du sens commun, or la psychologie du sens commun étant une théorie fausse qui sera à terme remplacée par les neurosciences, une fois la psychologie du sens commun disparue, les états mentaux seront par suite éliminés.

Notre travail consistera en une explication de l’argumentation développée par Churchland dans son article, puis en une évaluation de la pertinence de son argumentation. L’enjeu sera de voir dans quelle mesure pouvons-nous sérieusement nous passer de la psychologie et des états mentaux.

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Marsile Ficin : la Beauté trouve-t-elle son origine dans le corps ?

Texte étudié : Marsile Ficin, Commentaire sur Le Banquet de Platon, IV, 18, §1, trad. Pierre Laurens

Le texte que nous allons examiner est extrait du «Sixième Discours» du Commentaire sur Le Banquet de Platon rédigé par Marsile Ficin en 1468/1469. Ce Commentaire se divise en sept discours, reprenant et interprétant les sept discours présents dans Le Banquet de Platon, et le «Sixième Discours» correspond à la reprise par Tomaso Benci — fidèle disciple de Socrate — du discours de Diotime rapporté par Socrate dans Le Banquet de Platon. Il faut relever que dès le chapitre 1 du Sixième discours, est annoncée une prise de distance vis-à-vis du discours diotimien original : tandis que Socrate et Diotime considèrent, contrairement aux cinq précédents intervenants du banquet, que l’Amour — ou Erôs — n’est pas un Dieu mais un démon, entendu comme un intermédiaire entre Dieu et l’homme, Tomaso Benci soutient qu’il croit «vraies les deux opinions, chacune à sa façon»[1]. Le passage sur lequel nous concentrerons notre attention est tiré du chapitre 18, intitulé «Comment l’âme s’élève de la beauté du corps à la beauté de Dieu», qui semble ainsi se référer à la dialectique ascendante, partant des beaux corps pour remonter jusqu’à l’Idée (eidos) de la Beauté — la Beauté en soi —, présentée en 210a-212a du Banquet de Platon. Il nous faudra ici aussi faire attention aux éléments platoniciens retenus, et ceux dont Ficin s’éloigne à travers le discours de Diotime rapporté par Tomaso Benci.

Le thème qui constitue l’objet de l’extrait que nous allons examiner est l’origine de la Beauté. Cet extrait de texte tente de répondre à la question suivante : la beauté du corps est-elle inhérente au corps ou bien dépend-elle d’une cause supérieure ? La thèse soutenue par Ficin que l’origine de la Beauté n’est pas dans le corps mais est en Dieu. Le problème auquel il faudra faire face est de savoir par quels moyens Dieu peut-il parvenir à rendre les corps beaux. En outre, dans la mesure où l’Amour est défini comme «désir de beauté» par tous les philosophes[2], en examinant l’origine de la Beauté, l’enjeu de ce texte est de définir plus clairement ce vers quoi ou qui nous tire l’Amour.

Le raisonnement visant à démontrer que la Beauté véritable ne se trouve pas dans le corps mais en Dieu se déroule, de manière progressive, en trois moments. Dans les deux premiers moments, il s’agit de réfuter la thèse selon laquelle la Beauté se trouve dans le corps. Ficin va apporter deux arguments pour réfuter cette thèse : tout d’abord, il s’agit de partir de la relativité de la beauté du corps pour montrer l’absurdité de la thèse qui soutiendrait que la Beauté se retrouverait dans le corps, c’est-à-dire quelque chose qui est certes tantôt beau, mais aussi tantôt laid [3], puis, il s’agit de s’appuyer sur la dissymétrie entre la multiplicité des corps et l’unicité de la Beauté, pour montrer que la beauté des corps ne peut pas dépendre des corps[4]. Enfin, dans un troisième et dernier moment, Ficin, ayant désormais complètement réfuté la thèse adverse, peut développer sa propre thèse, à savoir que comme la beauté des corps dépend de Dieu, la Beauté se trouve en Dieu[5].

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Relire Sénèque à l’époque du « bling-bling » : la grandeur d’un homme ne s’évalue pas par les biens extérieurs qu’il possède.

Texte étudié : Sénèque, Lettres à Lucilius, 76, trad. H. Noblot, revue par P. Veyne

Le texte que nous allons étudier est extrait de l’œuvre de Sénèque, philosophe latin du Ier siècle après Jésus-Christ et appartenant à la période que l’on nomme le Stoïcisme impérial. Plus précisément, il fait partie des Lettres à Lucilius, c’est-à-dire des lettres qu’il a écrites à la fin de sa vie, adressées dans une certaine mesure à la fois à lui-même et son ami et poète latin Lucilius mais surtout à la postérité (lettre 8). Les Lettres à Lucilius traitent de problèmes intemporels à l’humanité : la sagesse, le bonheur, le mal, la mort etc. L’extrait que nous étudions s’interroge sur un sujet d’ailleurs, toujours et plus que jamais, actuel dans notre époque contemporaine, époque caractérisée par un certain consumérisme et valorisant la possession de biens extérieurs. Remémorons-nous, par exemple, ce fameux propos du publicitaire Jacques Séguéla, lors d’une interview dans le Télématin du 13 février 2009, justifiant le caractère «bling-bling» de notre Président Nicolas Sarkozy : «Si à cinquante ans on n’a pas une Rolex, on a quand même raté sa vie». Le critère d’une vie réussie serait-il donc celui de la possession d’une montre de luxe telle une Rolex ?

Le texte de Sénèque que nous étudions, abordant la partie éthique de la doctrine stoïcienne, prend pour objet de réflexion la conceptualisation de ce qu’est un homme de bien. Sénèque pose la question de savoir quel est le critère permettant de juger de la grandeur et du bonheur d’un homme. Il s’agit de se demander : à quoi tiennent conjointement la grandeur et le bonheur d’un homme ? Le problème auquel nous devons faire face est le suivant : la grandeur et le bonheur d’un homme doivent-ils être évalués par la mesure des biens extérieurs qu’il possède ? Si nous prenons en compte que Sénèque est eudémoniste, c’est-à-dire que sa philosophie vise le bonheur, un grand homme serait par définition un homme heureux, or le bonheur signifiant étymologiquement la bonne chance, la grandeur d’un homme se situerait-elle donc dans les contingences favorables que la fortune lui offre ? Or, disant cela, ne sommes-nous pas ici face à une tension voire une contradiction en prétendant évaluer ce qu’un homme est non par ce qu’il est intérieurement mais par ce qu’il a extérieurement ? Pour résumer le problème plus simplement : la grandeur et le bonheur de l’homme résident-ils dans une possession de biens extérieurs ou bien dans une disposition intérieure ? La thèse que soutient Sénèque est que le bonheur d’un homme ne peut dépendre des conjectures extérieures, auquel cas il ne serait que le jouet de la Fortune, mais qu’il consiste au contraire dans une disposition intérieure qui rend l’homme indépendant de celle-ci, et seule cette disposition intérieure fait la grandeur d’un homme. En cherchant à définir ce qui fait un homme de bien, l’enjeu de ce texte est d’amener les hommes vers la sagesse véritable.

Sénèque développe l’argumentation de son propos en quatre moments. Tout d’abord, dans un premier moment, il conçoit «négativement» ce qu’est un homme de bien, en ce sens qu’il définit ce qu’un homme de bien n’est pas (lignes 1 à 9). Or, cet homme qu’il décrit comme n’étant pas un homme de bien a l’apparence d’un homme de bien pour la majorité des hommes, il doit alors, dans un deuxième moment, examiner les raisons qui poussent les hommes à ce jugement erroné (lignes 9 à 13). Ensuite, dans un troisième moment, il doit leur donner les moyens pour redresser leur jugement en définissant les critères qui permettent de juger si l’homme auquel on a affaire est homme de bien (lignes 13 à 21). Enfin, dans un quatrième et dernier moment, il s’interroge sur la bonne attitude à adopter face aux événements extérieurs en concluant plus précisément sur l’attitude du sage (lignes 21 à 29).

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Platon, Timée (28a-30c)

  • Nature du devoir : explication de texte
  • Cours : L2, Philosophie générale – anthropologie philosophique
  • Note : 14/20

le texte étudié est celui traduit par Albert Rivaud aux éditions des Belles Lettres

Le présent texte que nous nous tacherons d’expliquer est extrait du Timée (28a-30c) de Platon. L’écriture de l’ouvrage du Timée se situe temporellement à la fin de l’œuvre de Platon, c’est-à-dire durant la période dite «de vieillesse». Le Timée est composé de deux protagonistes : Critias et Timée. L’ouvrage s’ordonne en trois parties : tout d’abord, l’introduction entre Socrate et Timée qui comprend notamment le prologue et un résumé de la discussion de la veille (17a-20c), puis le récit de Critias qui rapporte le discours entendu par Solon, aux environs de 600 avant Jésus-Christ, de la bouche de prêtres de Saïs racontant des événements antérieurs de 9000 ans (20c-27b), et enfin l’exposé de Timée qui s’interroge sur les origines de la constitution du monde et de l’homme, c’est-à-dire du macrocosme et du microcosme (27c-92c). L’extrait que nous étudions se trouve au début de cette dernière partie.

Le question que pose ce texte est la suivante : le monde a-t-il toujours existé ou a-t-il été créé ? La thèse défendue par Platon est que le monde résulte d’une création. L’enjeu de ce texte est de dégager les fondements ontologiques qui permettent de défendre cette thèse. Le problème sera de comprendre le rapport qu’entretiennent les Formes intelligibles au monde sensible en vue d’expliquer le mécanisme de la naissance du monde.

Le texte se déploie en quatre moments. Tout d’abord, nous avons une présentation de principes pour s’interroger sur comment le monde est né (28a-b). Ensuite, nous avons une application de ces principes au monde (28b-29b). Puis, nous avons une définition des types de discours liés aux Formes intelligibles et aux choses sensibles (29b-d). Enfin, nous avons une description de l’action divine dans sa composition du monde (29e-30c).

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