Marsile Ficin : la Beauté trouve-t-elle son origine dans le corps ?

Texte étudié : Marsile Ficin, Commentaire sur Le Banquet de Platon, IV, 18, §1, trad. Pierre Laurens

Le texte que nous allons examiner est extrait du «Sixième Discours» du Commentaire sur Le Banquet de Platon rédigé par Marsile Ficin en 1468/1469. Ce Commentaire se divise en sept discours, reprenant et interprétant les sept discours présents dans Le Banquet de Platon, et le «Sixième Discours» correspond à la reprise par Tomaso Benci — fidèle disciple de Socrate — du discours de Diotime rapporté par Socrate dans Le Banquet de Platon. Il faut relever que dès le chapitre 1 du Sixième discours, est annoncée une prise de distance vis-à-vis du discours diotimien original : tandis que Socrate et Diotime considèrent, contrairement aux cinq précédents intervenants du banquet, que l’Amour — ou Erôs — n’est pas un Dieu mais un démon, entendu comme un intermédiaire entre Dieu et l’homme, Tomaso Benci soutient qu’il croit «vraies les deux opinions, chacune à sa façon»[1]. Le passage sur lequel nous concentrerons notre attention est tiré du chapitre 18, intitulé «Comment l’âme s’élève de la beauté du corps à la beauté de Dieu», qui semble ainsi se référer à la dialectique ascendante, partant des beaux corps pour remonter jusqu’à l’Idée (eidos) de la Beauté — la Beauté en soi —, présentée en 210a-212a du Banquet de Platon. Il nous faudra ici aussi faire attention aux éléments platoniciens retenus, et ceux dont Ficin s’éloigne à travers le discours de Diotime rapporté par Tomaso Benci.

Le thème qui constitue l’objet de l’extrait que nous allons examiner est l’origine de la Beauté. Cet extrait de texte tente de répondre à la question suivante : la beauté du corps est-elle inhérente au corps ou bien dépend-elle d’une cause supérieure ? La thèse soutenue par Ficin que l’origine de la Beauté n’est pas dans le corps mais est en Dieu. Le problème auquel il faudra faire face est de savoir par quels moyens Dieu peut-il parvenir à rendre les corps beaux. En outre, dans la mesure où l’Amour est défini comme «désir de beauté» par tous les philosophes[2], en examinant l’origine de la Beauté, l’enjeu de ce texte est de définir plus clairement ce vers quoi ou qui nous tire l’Amour.

Le raisonnement visant à démontrer que la Beauté véritable ne se trouve pas dans le corps mais en Dieu se déroule, de manière progressive, en trois moments. Dans les deux premiers moments, il s’agit de réfuter la thèse selon laquelle la Beauté se trouve dans le corps. Ficin va apporter deux arguments pour réfuter cette thèse : tout d’abord, il s’agit de partir de la relativité de la beauté du corps pour montrer l’absurdité de la thèse qui soutiendrait que la Beauté se retrouverait dans le corps, c’est-à-dire quelque chose qui est certes tantôt beau, mais aussi tantôt laid [3], puis, il s’agit de s’appuyer sur la dissymétrie entre la multiplicité des corps et l’unicité de la Beauté, pour montrer que la beauté des corps ne peut pas dépendre des corps[4]. Enfin, dans un troisième et dernier moment, Ficin, ayant désormais complètement réfuté la thèse adverse, peut développer sa propre thèse, à savoir que comme la beauté des corps dépend de Dieu, la Beauté se trouve en Dieu[5].

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Les bienfaits de Sénèque

[Paris, 19 septembre 2010]

Les bienfaits sont un traité rédigé par le philosophe stoïcien Sénèque. On estime que ce traité a été écrit entre les années 60 et 65 après Jésus-Christ, c’est-à-dire durant une période où la société romaine était en crise. Sénèque écrit son traité pour penser comment surmonter cette crise et il veut refonder le lien social non plus sur le schéma de celui du commerçant à son client, mais de celui des Dieux aux hommes, autrement dit un lien de bienfaisance.

Les bienfaits de Sénèque se composent de sept livres répartis en deux groupes. Les livres I à IV constituent le noyau dur de l’ouvrage tandis que les livres V à VII, selon les propres mots de Sénèque, explorent les entours du sujet. Pour ma part, j’ai choisi de concentrer mon exposé sur les quatre premiers livres en cinq temps thématiques pour ce qui concerne le résumé et trois temps thématiques pour ce qui concerne les éléments spécifiques de l’ouvrage pour penser le droit.

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Divagations existentielles.

Dans le dialogue intitulé Le Sophiste, Platon définit la pensée comme étant « un dialogue de l’âme avec elle-même ». Ce dialogue de mon âme avec elle-même, je m’y adonne chaque jour intérieurement. Sans doute, cela ne (me) suffit pas. Je crois qu’il est bon d’extérioriser ce dialogue intérieur en l’incarnant par des mots. J’ai entretenu autrefois un blog personnel, à l’écart de ce blog davantage scolaire et universitaire, pourrait-on dire plus impersonnel. Pourtant, je crois que cette séparation est artificielle pour l’étudiante en philosophie que je suis. J’écoutais l’autre jour Judith Revel dans le bonus de l’émission Philosophie animé par Raphaël Enthoven (cliquez ici pour accéder à l’émission) ayant pour objet de réflexion l’engagement et elle disait d’une part du militant que c’était « cet homme qui fait de sa propre vie, de la manière dont il vit concrètement, dont il mange, dont il boit, dont il s’habille, dont il fait l’amour, dont il s’adresse à des gens etc., la matière même de sa pratique critique » et d’autre part qu’elle ne considérait pas « qu’on puisse faire de la philosophie comme on fait autre chose et puis s’arrêter le soir et rentrer chez soi, parce que quand on fait de la philosophie, on ouvre les yeux et on regarde le monde de manière différente, on questionne ». Ces figures du militant et du philosophe guident mon existence.

L’année dernière, à la fin de l’année, je publiais cet article « Un an de ratures de vie », qui n’était autre que la somme de mes statuts facebook qui retraçaient, je crois, assez bien, sans en dévoiler trop, les sentiments qui m’avaient animés durant l’année 2009. En cette fin d’année, j’ai décidé d’écrire un article propre à ce blog pour faire le point sur 2010 et peut-être plus encore sur les trois dernières années écoulées. Depuis le 21 décembre 2007, mon existence avait pris un tournant, celui de la dépression. Le 21 décembre 2008, je soufflais la première bougie de celle-ci. Le 21 décembre 2009, la seconde. Enfin, c’étaient surtout mes larmes, plus que mon souffle de vie, qui avaient éteint cette bougie. Le 21 décembre de cette année, je n’ai pas pleuré. Quelque chose a changé. Je crois que je ne suis plus dépressive. La souffrance a laissé sa place à l’enthousiasme. C’est déroutant. Parfois, j’ai presque envie de dire qu’elle me manque. Il y a quelque temps, j’ai vu au cinéma Deux filles en noir. Un bain de larmes du début à la fin du film.

On n’avance pas en tournant des pages, en traçant un trait sur les périodes sombres de son existence. On avance en ouvrant pleinement les yeux dessus, en les acceptant, en les reconnaissant comme constitutives de son existence. Je ne suis rien sans mon histoire. La plus belle faculté humaine est, pour moi, la mémoire. Les moments que je vis chaque jour n’auraient pas l’épaisseur qu’ils ont sans les milliers de souvenirs de moments antérieurs qu’ils me rappellent sans cesse.

Émil Cioran, cet auteur dont ce que je nomme le « pessimisme réconfortant » a accompagné nombre de mes insomnies, écrit dans Écartèlement que « dès qu’on cesse de souffrir, on cesse d’exister ». Je ne sais pas bien que penser de cette phrase. Je me souviens que j’ai souvent dit que j’avais « besoin » de souffrir pour me sentir exister, et c’est peut-être pour cette raison que je dis plus haut que la souffrance me manque, comme si, sortie de la dépression, je me sentais moins exister. Cependant, je me dis que je pourrais faire une autre lecture de cette phrase à la tonalité de prime abord bien pessimiste. Cette autre lecture rejetterait également la position si partagée par les philosophies anciennes se présentant comme des manières de vie qui faisaient de l’ataraxie, c’est-à-dire l’absence de troubles dans l’âme, la condition du pur plaisir d’exister.

Même sortie de la dépression, je persiste à penser que l’absence de troubles, l’harmonie des humeurs, la sérénité, l’équilibre, la stabilité, que sais-je encore, ne sont pas les idéaux de la bonne santé humaine. L’homme n’est pas qu’un homo sapiens, mais un homo sapiens-demens comme dit Edgar Morin. Mais ce qu’il faut, et ce que je dois, comprendre, c’est que la souffrance n’est qu’une face du trouble. Sa face « négative », en quelque sorte. Et la joie serait à l’inverse la face « positive » de cette agitation de l’âme. Voilà la souffrance et la joie ramenés sous une même catégorie. Cela dit, parler en termes de faces ne me satisfait pas tout à fait car cela supposerait encore une fois que la souffrance et la joie ne pourraient pas structurellement survenir au même moment. Or, il n’est d’ailleurs peut-être pas juste de dire que mon enthousiasme a remplacé ma souffrance. Les deux dynamismes qui bousculent mon âme sont intimement liés, imbriqués l’un en l’autre, bien davantage qu’on ne le croit en tout cas.

En philosophie, c’est la conscience de mon incomplétude qui me fait persévérer. Philosopher, c’est avant tout construire des problèmes bien plus que trouver des solutions. Les « solutions » en philosophie ne sont jamais que partielles, et amènent toujours de nouveaux problèmes. La philosophie est une quête infinie. À ce propos, je me demande parfois si le terme de philosophie convient vraiment. Étymologiquement, du grec philia et sophia, on définit la philosophie comme l’amour du savoir. L’amour du savoir, oui, mais de quel amour s’agit-il ? D’après tout ce que je viens de dire, il s’agirait plutôt d’un amour passionné, un amour-désir animé par le manque. Le savoir nous manque, donc nous partons à sa poursuite. Or, cet amour que je viens de décrire n’est pas celui de la philia, qui fait plutôt référence à l’amour raisonné, dont l’objet d’amour ne manque pas mais est bien présent, mais celui de l’eros. Erosophia ? Pourquoi pas.

Cette année, j’ai aussi beaucoup repensé à une dissertation que j’avais écrite en terminale : « la lucidité est-elle une contrainte au bonheur ? ». Lorsque je l’avais écrite, plongée dans la dépression que j’étais, je disais qu’en théorie j’avais beau soutenir en troisième et dernière partie que la lucidité était une condition sine qua non pour atteindre un véritable bonheur mais qu’en pratique j’en étais restée coincée à ma première partie où j’exprimais que la lucidité était une grande contrainte au bonheur. Aujourd’hui, en pratique, j’ai avancé et changé. Néanmoins, je crois que le terme de bonheur me gêne encore. Alors je ne dirais pas que l’exercice philosophique — ou erosophique — est une condition sine qua non du bonheur, mais contribue grandement à la réalisation de mon humanité. L’amour que je porte au savoir est profondément démesuré et je veux y dévouer mon existence car au-delà de réaliser mon humanité, cette activité me permet, ou du moins c’est ce que j’espère, de contribuer à l’humanité à travers ce biais des « humanités ».

Relire Sénèque à l’époque du « bling-bling » : la grandeur d’un homme ne s’évalue pas par les biens extérieurs qu’il possède.

Texte étudié : Sénèque, Lettres à Lucilius, 76, trad. H. Noblot, revue par P. Veyne

Le texte que nous allons étudier est extrait de l’œuvre de Sénèque, philosophe latin du Ier siècle après Jésus-Christ et appartenant à la période que l’on nomme le Stoïcisme impérial. Plus précisément, il fait partie des Lettres à Lucilius, c’est-à-dire des lettres qu’il a écrites à la fin de sa vie, adressées dans une certaine mesure à la fois à lui-même et son ami et poète latin Lucilius mais surtout à la postérité (lettre 8). Les Lettres à Lucilius traitent de problèmes intemporels à l’humanité : la sagesse, le bonheur, le mal, la mort etc. L’extrait que nous étudions s’interroge sur un sujet d’ailleurs, toujours et plus que jamais, actuel dans notre époque contemporaine, époque caractérisée par un certain consumérisme et valorisant la possession de biens extérieurs. Remémorons-nous, par exemple, ce fameux propos du publicitaire Jacques Séguéla, lors d’une interview dans le Télématin du 13 février 2009, justifiant le caractère «bling-bling» de notre Président Nicolas Sarkozy : «Si à cinquante ans on n’a pas une Rolex, on a quand même raté sa vie». Le critère d’une vie réussie serait-il donc celui de la possession d’une montre de luxe telle une Rolex ?

Le texte de Sénèque que nous étudions, abordant la partie éthique de la doctrine stoïcienne, prend pour objet de réflexion la conceptualisation de ce qu’est un homme de bien. Sénèque pose la question de savoir quel est le critère permettant de juger de la grandeur et du bonheur d’un homme. Il s’agit de se demander : à quoi tiennent conjointement la grandeur et le bonheur d’un homme ? Le problème auquel nous devons faire face est le suivant : la grandeur et le bonheur d’un homme doivent-ils être évalués par la mesure des biens extérieurs qu’il possède ? Si nous prenons en compte que Sénèque est eudémoniste, c’est-à-dire que sa philosophie vise le bonheur, un grand homme serait par définition un homme heureux, or le bonheur signifiant étymologiquement la bonne chance, la grandeur d’un homme se situerait-elle donc dans les contingences favorables que la fortune lui offre ? Or, disant cela, ne sommes-nous pas ici face à une tension voire une contradiction en prétendant évaluer ce qu’un homme est non par ce qu’il est intérieurement mais par ce qu’il a extérieurement ? Pour résumer le problème plus simplement : la grandeur et le bonheur de l’homme résident-ils dans une possession de biens extérieurs ou bien dans une disposition intérieure ? La thèse que soutient Sénèque est que le bonheur d’un homme ne peut dépendre des conjectures extérieures, auquel cas il ne serait que le jouet de la Fortune, mais qu’il consiste au contraire dans une disposition intérieure qui rend l’homme indépendant de celle-ci, et seule cette disposition intérieure fait la grandeur d’un homme. En cherchant à définir ce qui fait un homme de bien, l’enjeu de ce texte est d’amener les hommes vers la sagesse véritable.

Sénèque développe l’argumentation de son propos en quatre moments. Tout d’abord, dans un premier moment, il conçoit «négativement» ce qu’est un homme de bien, en ce sens qu’il définit ce qu’un homme de bien n’est pas (lignes 1 à 9). Or, cet homme qu’il décrit comme n’étant pas un homme de bien a l’apparence d’un homme de bien pour la majorité des hommes, il doit alors, dans un deuxième moment, examiner les raisons qui poussent les hommes à ce jugement erroné (lignes 9 à 13). Ensuite, dans un troisième moment, il doit leur donner les moyens pour redresser leur jugement en définissant les critères qui permettent de juger si l’homme auquel on a affaire est homme de bien (lignes 13 à 21). Enfin, dans un quatrième et dernier moment, il s’interroge sur la bonne attitude à adopter face aux événements extérieurs en concluant plus précisément sur l’attitude du sage (lignes 21 à 29).

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Les goûteux devoirs de la vie intellectuelle.

«Nous souvenir sans cesse que nous sommes mortels, mais que nous avons reçu en retour la promesse de l’immortalité. Plonger la mémoire dans les années profondes, et laisser l’âme parcourir toute l’étendue des siècles et des terres ; y demeurer toujours dans la compagnie et l’entretien des grandes figures du passé ; oublier ainsi tous les ouvriers de tous les malheurs présents, – et parfois s’oublier soi-même aussi –, élever son âme au-dessus d’elle-même pour la conduire aux choses célestes, y situer l’objet de sa méditation et faire d’elle la flamme où s’embrase le désir ; s’adresser, revenu vers soi, de fréquentes monitions, et approcher d’un cœur brûlant, pour entretenir son feu, ces torches vives que sont des paroles ardentes. Voilà le fruit de la vie solitaire, qui n’est pas le dernier qu’elle produise ; mais ceux qui ne l’ont pas goûté ne peuvent en avoir l’idée.

Avec tout cela – pour évoquer ce que l’on connaît le mieux – se consacrer à la lecture et à l’écriture, et donner à la fatigue de l’une le soulagement de l’autre ; lire ce qu’ont écrit nos devanciers, écrire ce que la postérité pourra lire, et, puisque nous ne pouvons témoigner aux Anciens notre fidèle gratitude pour le don des lettres qu’ils nous ont fait, la manifester du moins aux yeux de la postérité ; être envers eux le moins ingrats que nous pouvons ; publier leurs noms, s’ils sont inconnus, et en renouveler l’éclat, si leur mémoire s’est ternie ; les arracher à l’oubli où le temps les a laissés, et les transmettre à la foule de nos descendants avec le devoir de les vénérer ; les garder en nos cœurs, les garder sur nos lèvres comme un doux aliment ; et enfin, en les aimant, en cultivant leur mémoire, en les célébrant de toutes les manières, leur rendre grâce avec cette reconnaissance que nous leur devons et qui, nous ne savons, restera toujours inférieure à leurs mérites.»

Pétrarque, La vie solitaire, VI, 6-7

Pourquoi faut-il philosopher ?

Exposé sur le §122 de la Lettre à Ménécée d’Épicure

«Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l’âme. Celui qui dit que le temps de philosopher n’est pas encore venu ou qu’il est passé, est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n’est pas encore venu ou qu’il n’est plus. De sorte que ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte pour l’avenir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l’avoir.»

Le texte que nous allons étudier est le paragraphe sur lequel débute la célèbre Lettre à Ménécée d’Épicure. Diogène Laërce dit d’Épicure, dans Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres (1), qu’il était un écrivain très fécond et était l’auteur d’environ trois cents ouvrages. Hélas, il ne nous reste à disposition de l’œuvre d’Épicure seulement quelques sentences et maximes, ainsi que trois lettres se rapportant chacune respectivement à l’une des trois parties de la philosophie épicurienne (la physique, la canonique et l’éthique). La Lettre à Ménécée est celle qui traite de l’éthique.

C’est une doxa courante de la foule que de critiquer la philosophie en lui reprochant de ne servir à rien. Certains philosophes répondent à cette critique que la philosophie ne sert effectivement à rien d’autre qui lui est extérieure, mais que cela ne la dévalorise pas pour autant, au contraire même, car ils soutiennent que cela veut dire que la philosophie n’est pas un moyen subordonné à de quelconques finalités utilitaires et qu’elle est à elle-même sa propre fin et donc est dotée d’une valeur intrinsèque. Épicure ne peut se satisfaire d’une telle réponse pour défaire les présomptions fausses de la foule. Il rédige une lettre à son disciple Ménécée avec pour objectif de répondre de manière consistante à l’interrogation «pourquoi faut-il philosopher ?».

Trois champs principaux d’interrogations guideront notre lecture de cet extrait de la Lettre à Ménécée.

➟ Tout d’abord : qui peut et doit philosopher ? y a-t-il un âge pour philosopher ?

➟ Ensuite : en quoi peut-on apparenter la philosophie à une médecine de l’âme ? quels maux vise-t-elle à soigner ?

➟ Enfin : de quelle manière la philosophie parvient-elle à un jouer un rôle pour mener une vie bienheureuse ? qu’est-ce qu’une vie bienheureuse ?

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