Le secret est-il nécessaire en politique ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : L2, Philosophie politique
  • Note : 15/20

La question que nous nous posons est la suivante : le secret est-il nécessaire en politique ?

L’objet de notre interrogation s’intéresse à la nature des rapports qu’entretiennent secret et politique. Nous pouvons interpréter l’énoncé du sujet de telle sorte qu’il présuppose que le secret ait toujours existé de fait en politique et qu’il s’agisse alors de s’interroger sur les deux problèmes suivants. Peut-on se passer du secret en politique ou est-il inhérent à l’essence de la politique ? S’il n’est pas inhérent à l’essence de la politique, doit-on pour autant éradiquer tout secret en politique ou existe-t-il des secrets légitimes en politique ?

Nous devons établir quelques précisions quant à la signification des notions sur lesquelles nous allons réfléchir en vue de guider l’orientation de notre réflexion. Nous pouvons définir le secret comme un savoir qui est tenu caché et réservé aux initiés. Dans le champ politique, ces initiés ne seraient-ils pas les hommes qui possèdent le pouvoir, en d’autres termes, les hommes politiques ? La maîtrise de l’art de gouverner nécessite-t-elle un savoir secret que l’on ne peut se permettre de révéler à tous au risque de perdre la possession du pouvoir ? Notons aussi qu’il faut nous interroger sur la nature du secret : est-il une simple omission silencieuse ou bien résulte-t-il d’une stratégie de complexification des informations en vue d’éclipser un mensonge ? Cependant, si de fait on semble ne pas pouvoir pas se passer du secret en politique, le secret en politique comporte-t-il un fondement de droit pour le légitimer ? Par ailleurs, dans la mesure où le processus de démocratisation qui caractérise l’ère moderne est censé conférer au démos, c’est-à-dire au peuple dans son ensemble, le pouvoir, la connaissance de certaines informations qui étaient exclusivement réservées à certains auparavant dans les régimes aristocratiques et monarchiques ne doit-elle pas être mise à la disposition de tous ? De plus, si ce que nous nommons la politique est ce qui est relatif aux affaires publiques, ne pouvons-nous pas déduire à partir de cette définition qu’elle exclut nécessairement le secret puisqu’il est par définition privé d’exposition publique ? Cela signifie-t-il que le processus de démocratisation est corrélé à un processus d’extension de la publicité et de la transparence ? Toutefois, transparence et démocratie marchent-elles toujours de pair ? Une société où règne l’idéologie de la transparence absolue est-elle vraiment un idéal soutenable ? Quels sont les risques et perversions qui peuvent résulter de l’usage de la transparence absolue ? Dès lors, comment repenser la place du curseur entre secret et transparence en politique dans une société fidèle à l’idéal démocratique ? Voici quelques uns des problèmes majeurs sur lesquels nous devrons nous interroger en nous souciant dans nos tentatives de réponses d’articuler au mieux analyse descriptive et analyse normative, propres au raisonnement de philosophie politique.

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Dans ce premier moment de notre réflexion, nous allons voir pourquoi et comment le fonctionnement de la politique dans ses différentes conceptions implique le recours au secret.

Tout d’abord, nous allons nous intéresser au problème du pourquoi le secret est intégré à la politique en s’appuyant sur l’exemple de la Cité idéale platonicienne. Dans son ouvrage de maturité La République, sous-titré «Du régime politique», Platon s’attelle à proposer un modèle de Cité parfaite. Le terme «politique» vient du grec politikè, qui signifie l’art d’organiser et de gouverner la Cité. Pour s’interroger sur la politique, il faut s’interroger sur le travail de ceux qui sont censés maîtriser cet art, les gouverneurs de la Cité. Qui sont ces gouverneurs de la Cité et quelles sont leurs caractéristiques propres ? Le régime politique juste défendu par Platon est de type aristocratique. Étymologiquement, l’aristocratie signifie le gouvernement des meilleurs. Le critère de distinction pour désigner ceux qui sont les meilleurs est ici celui de la connaissance de la vérité. La politique repose sur un savoir. Ceux qui accèdent à la vérité et par conséquent ceux qui doivent gouverner, ce sont les philosophes-rois[1]. Les individus se divisent en deux catégories, d’un côté les philosophes qui accèdent à la vérité et de l’autre les non-philosophes qui n’y accèdent pas. Dès lors, nous pouvons caractériser la vérité comme un savoir «secret» en cela qu’elle est détenue seulement par certains. L’organisation de la Cité a besoin du secret car le secret est socialement structurant. La vérité vient étymologiquement du grec alétheia, qui veut dire le retrait du fleuve de Léthé, le fleuve de l’oubli[2] des Formes intelligibles que l’âme humaine a contemplé auparavant dans le Ciel des Idées. Il faut préciser que l’accession à la vérité doit se comprendre comme un dévoilement. Le commun des hommes, c’est-à-dire les non-philosophes qui ne sont pas dans la transparence du secret mais pour qui le secret est un obstacle, sont face à une vérité voilée qui leur apparaît opaque. Seule l’éducation, c’est-à-dire l’apprentissage progressif au moyen d’un travail de la raison et de l’intellect, permet de soulever le voile du secret. Le contenu du secret ne doit être immédiatement partagé qu’aux gens éduqués car les autres risqueraient d’en faire une mauvaise utilisation.

De quelle manière cet «accès au secret» dont disposent les gouverneurs de la Cité doit-il être utilisé ? Le secret est le voilement de la vérité mais en quoi réside ce voilement ? Si le secret est voilement, cela signifie qu’il n’est pas une simple omission (le fait de ne pas dire quelque chose). Si l’on ne dit pas le vrai et si l’on ne dit pas non plus rien, c’est que l’on dit nécessairement le faux. Platon restreint l’usage du mensonge aux gouverneurs de la Cité : «C’est alors aux dirigeants de la cité, plus qu’à quiconque, qu’il revient de dire le faux, à l’intention des ennemis ou des citoyens, dans l’intérêt de la cité ; à tous les autres, il est interdit d’y toucher»[3]. Le mensonge est ici utilisé dans le but de contrer ses ennemis et de permettre de prendre des décisions pour le bien des citoyens qu’il ne faut pas leur révéler car n’ayant pas le savoir, ils ne savent pas ce qu’il faut pour leur bien et leur dire véritablement le bien leur déplairait et il est plus agréable pour eux d’entendre le faux.

L’usage du mensonge en politique a existé de tout temps. Aujourd’hui encore il ressort de l’opinion commune comme une évidence d’assimiler l’homme politique au personnage du menteur. Souvenons-nous par exemple lors des mois précédant l’élection présidentielle de 2002, dans l’émission télévisée Les Guignols de l’info, de la marionnette de «Supermenteur» représentant l’ancien Président de la République Jacques Chirac en raison des promesses insoutenables qu’il formulait en vue de se faire réélire. Dans une situation de la sorte, l’usage du mensonge était-il vraiment de défendre la bonne organisation de la Cité ?

Nous devons observer en réalité que la politique n’est pas que le fait de la bonne organisation de le Cité, elle repose sur un savoir-faire à déployer lors de la lutte pour la possession du pouvoir. Le début de l’ère moderne, notamment sous la plume du célèbre secrétaire florentin Nicolas Machiavel, voit l’émergence de la valorisation de la notion d’intérêt. La politique est marquée par un conflit d’intérêts en raison de la reconnaissance de la nature désirante et avide des hommes. Représentant un enjeu de pouvoir indéniable, la politique se conquiert au moyen de ce l’on peut nommer une stratégie. Il s’agit de penser rationnellement (au sens de la rationalité instrumentale) pour mettre en œuvre une combinaison d’actions déterminées par une évaluation optimale pour atteindre un objectif donné, ici la prise ou la conservation du pouvoir. Nous pouvons définir le pouvoir comme étant l’exercice d’autorité par lequel on obtient l’obéissance des sujets. Machiavel, s’opposant à Platon, soutient que le pouvoir ne repose pas sur un savoir absolu car il considère qu’il n’y a pas d’essence à la politique. L’analyse politique doit désormais prendre en compte les circonstances particulières de la situation en question, la politique se veut pragmatique. L’homme politique ne s’intéresse plus à une vérité abstraite que l’on trouverait dans le «Ciel des Idées» mais s’occupe du concret des faits et des effets : Machiavel parle dans Le Prince de considérer «la vérité effective des choses»[4].

À partir de ces considérations établies, comment le prince doit-il se comporter ? Ce qui compte pour parvenir à l’obéissance de ses sujets, c’est sa «réputation»[5]. La réputation est le fait d’être connu pour quelque chose. Le prince doit avoir la maîtrise symbolique de son image pour répondre aux désirs de l’imaginaire de ses sujets qu’ils se font de celle-ci. L’illusion a un rôle extrêmement structurant pour mobiliser les passions des sujets. Il y a un primat du paraître sur l’être, le prince doit user de la ruse et ainsi «circonvenir l’esprit des hommes»[6], c’est-à-dire tromper et abuser au moyen de la simulation et de la dissimulation. La simulation consiste à montrer quelque chose qui n’est pas (mensonge) et la dissimulation consiste à cacher quelque chose qui est (secret : mensonge par omission). Le secret ici relève ici d’une certaine falsification artificielles des informations. Néanmoins, pour apparaître crédible aux yeux des sujets, ces deux outils doivent respecter le critère de vraisemblance. En outre pour susciter leurs attentions, il existe deux types de mensonges efficaces pour soulever des comportements du peuple par rapport à certaines choses que l’on veut faire ou non passer : le mensonge qui sème la terreur (mensonge de calomnie) et celui qui entraîne l’adhésion (mensonge d’addition)[7]. La théorisation de l’usage du secret est reprise le philosophe espagnol Baltasar Gracián qui défend que le secret, en tant que simulation et dissimulation, est nécessaire en cela qu’elle permet la réussite du prince à détenir une autorité sur ses sujets car «celui qui montre son jeu risque de perdre»[8] puisque pour gagner un combat politique, il est nécessaire de connaître son adversaire or si-celui-ci se révèle en toute sincérité, celui-ci subira nécessairement une défaite.

Au terme de ce premier moment de notre réflexion, nous avons vu que deux conceptions opposées de la politique (platonicienne et machiavélienne) aboutissaient à la défense du droit et même du devoir d’user du secret (en grande partie confondu ici avec le mensonge) de la part des dirigeants (les philosophes-rois chez Platon et le prince chez Machiavel) pour arriver à différentes fins (le Bien de la Cité chez Platon et le pouvoir chez Machiavel). Puisque deux courants de pensée politique si antagonistes défendent un même outil politique, cet outil qu’est le secret semble comme s’imposer à nous comme nécessaire en politique.

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Mais si le secret est opaque comme l’est le mystère, il s’en distingue en cela que son opacité est uniquement conventionnelle (ce qui relève de l’artifice) et non essentielle (ce qui relève de la nature propre) à lui, ce qui signifie que contrairement au mystère qui est par définition insondable, le secret est déchiffrable. Dès lors, lorsque Machiavel se livre à exposer «la vérité effective des choses» des manœuvres politiques que le prince doit exercer, en même temps qu’il donne des armes au prince il révèle au grand jour le mécanisme de celles-ci aux sujets. C’est pourquoi Jean-Jacques Rousseau écrit que «Le Prince de Machiavel est le grand livre des républicains»[9]. En effet, les sujets, pouvant prendre conscience que le prince use du secret pour obtenir leur servile obéissance, deviennent en passe de décortiquer et démêler ses pratiques afin de ne plus se laisser abusivement dominer. Cela ne remet-il pas en question l’existence même de l’utilité du secret en politique étant donné que la raison critique se trouve en mesure de lui ôter son voile ? En outre, le secret est-il fondé de droit ? Quelle est sa légitimité ?

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Dans ce second temps de notre réflexion, nous allons porter notre interrogation sur le problème de la légitimation de l’usage du secret en politique puis analyser les rapports qu’entretiennent secret et démocratie moderne.

En lisant Machiavel, nous pouvons relever que celui-ci dit que «jamais un prince n’a manqué de raisons légitimes pour colorer son manque de foi»[10]. Mais si l’on définit ce qui est légitime comme ce qui est juste car moralement fondé, la prétention de la ruse à la légitimité ne doit-elle pas être remise en question ? Le philosophe défenseur du déontologisme et du rigorisme moral qu’est Emmanuel Kant dénonce l’abus de langage qu’il y a dans le fait de qualifier des raisons de motivations de ruser du prince de «légitimes». Les raisons de motivations de ruser du prince peuvent être justifiées par un calcul des conséquences favorables qu’il y a à ruser (en l’occurrence se donner une bonne image pour obtenir l’admiration et par conséquent l’obéissance de ses sujets) mais cela ne les rend pas pour autant légitimes. Le déontologisme est une théorie morale qui met l’accent sur ce qu’il est correct ou incorrect de faire. S’interroger avec Kant sur la nécessité du secret en politique, c’est chercher à savoir s’il y a une loi morale universelle qui ordonne le secret en politique. Dans son ouvrage d’éthique appliquée Doctrine de la vertu, Kant s’interroge sur les devoirs. L’interrogation sur le mensonge (précisons que pour Kant est mensonge tout ce qui s’oppose à la véracité, nous pouvons donc inclure le secret dans la catégorie du mensonge) est traitée dans l’interrogation sur les devoirs parfaits, plus précisément des devoirs parfaits en tant qu’être moral. Les devoirs parfaits sont ceux qui n’admettent aucune exception en faveur de l’inclination. Le mensonge est absolument à proscrire car il est «la plus grande atteinte envers lui-même considéré uniquement comme être moral (envers l’humanité dans sa propre personne)»[11]. En effet, selon Kant, communiquer ses pensées est une finalité naturelle de l’homme et dire le faux, c’est donc aller à l’encontre de cette finalité naturelle de l’homme. Dire le faux, c’est se servir de soi-même comme un moyen non lié à cette fin et c’est de ce fait nier sa qualité d’être moral. En transgressant la loi morale, l’homme qui dit le faux ne se rend donc pas digne d’humanité et devient par conséquent méprisable. La réputation du menteur est déshonorée, le mensonge n’apparaît même plus lui offrir un quelconque intérêt personnel.

Si Machiavel disjoint la morale de la politique et défend une «morale» spécifiquement politique, Kant récuse cette fallacieuse opposition qu’il y aurait entre la morale et la politique et défend l’idée que la morale doit servir de fil directeur à la politique[12]. Nous allons nous demander comment se traduit et ce qu’entraîne l’interdiction stricto-formelle de mentir au niveau politique. En effet, l’interdiction du mensonge défendue comme principe éthique dans la Doctrine de la vertu est l’équivalent du rejet de toute politique du secret comme principe juridique dans Vers la paix perpétuelle. L’obligation de véracité est ici nommée l’obligation de publicité. La publicité est le procédé par lequel les décisions sont portées à la connaissance publique. Ce principe de publicité est d’abord développé comme un critère «négatif» en ce sens qu’il permet de discriminer ce qui n’est pas de droit : «Toute action qui a trait au droit des autres hommes, ou dont la maxime n’est pas compatible avec la publicité n’est pas de droit»[13] puis est donné comme un critère «positif» : «Toutes les maximes qui exigent (pour ne pas manquer leur fin) la publicité s’accordent avec le droit et la politique réunis»[14]. Il y a donc un dépassement du simple rejet de la politique discrétionnaire pour affirmer le caractère essentiel et productif du critère de publicité d’une politique juste.

Il est d’ailleurs intéressant d’observer que ce critère de publicité s’est imposé comme l’un des piliers de nos démocraties modernes occidentales, ou du moins c’est ce que semble indiquer ce que l’on nomme le respect de l’exigence de transparence porté en indice du caractère démocratique de l’action politique. Ceci peut s’illustrer avec l’exemple de ce qui a été nommé par Mikhaïl Gorbatchev la politique de glanost (transparence en russe) censée symboliser la sortie du régime totalitaire soviétique, en révélant une bonne part des horreurs commises par le gouvernement stalinien, et l’évolution de la vie politique soviétique vers la démocratie par la victoire de la vérité et de la liberté. Nous pouvons aussi relever plus récemment le foisonnement de lois dites de transparence : transparence des marchés boursiers et financiers, transparence des relations bancaires, transparence de la concurrence, transparence du financement des partis politiques, transparence de la publicité etc. Qu’est-ce qui sous-tend cette exigence toujours plus grande de transparence ? La démocratie signifie étymologiquement la forme de l’État où le pouvoir est détenu par l’ensemble du peuple. Les démocraties modernes sont des démocraties de type représentatives, c’est-à-dire que le pouvoir détenu par le peuple s’exprime l’élection par le peuple de ses représentants aux affaires politiques. Les représentants doivent être des êtres transparents, c’est-à-dire qu’ils doivent convenir d’un maximum de clarté dans leurs décisions. La clarté est la base des principes des régimes qui s’appuient sur les théories du contrat social dont font partie nos démocraties. Le contrat social s’y prête bien car il est purement formel. Le grand philosophe politique John Rawls repense le contrat social théorisé par Rousseau en substituant le mythe de l’état de nature par une position originelle démystifiée. Cette position originelle est définie par la position du «voile d’ignorance» dans laquelle doivent se trouver tous les contractants. Cela signifie que les contractants ignorent leurs positions sociales, leurs dispositions naturelles, leurs conceptions du bien, leurs projets de vie, leurs psychologie etc[15].

Le libéralisme politique de Rawls confère un aspect procédural au contrat social en désubstantialisant le «moi» des contractants. On a affaire à des agents politiques purs. Le «moi» des contractants est désencombré de ses désirs et intérêts personnels dans le but qu’ils puissent déterminer ce qui est juste de manière impartiale. Cette situation hypothétique du «voile d’ignorance», qui doit servir de modèle pour bâtir les principes justes d’une société bien ordonnée, explique combien c’est la transparence des intérêts des représentants qui est nécessaire en politique si tant est qu’on la veuille juste. Dans la lignée de Rawls, le prix Nobel d’économie Amartya Sen considère que les garanties de transparence permettent d’instaurer une dimension de confiance et prémunit la politique d’injustices telles que la corruption ou les ententes illicites[16].

La notion de transparence est à la base un concept utilisé en sciences physiques qui désigne la propriété qu’a un corps ou un milieu de laisser passer les rayons lumineux, de laisser voir ce qui se trouve derrière. La rénovation qui a été réalisée entre 1995 et 1999 du Reichstag, édifice qui abrite l’institution parlementaire allemande, a été marqué par l’ajout d’une grande coupole de verre (matériau qui a la propriété physique de transparence) symbolisant ainsi par analogie la transparence de la démocratie puisque cette coupole de verre laisse au libre regard des citoyens la salle de délibération des parlementaires. Nous pouvons ainsi dire que la démocratie moderne est l’avènement de l’œil scrutateur des représentés sur le travail de ses représentants qui se manifeste par la demande toujours plus croissante de rendre des comptes. Cette demande de rendre des comptes est réclamée notamment par l’intermédiaire des journalistes. Le journalisme, activité qui consiste à récolter, analyser et commenter des informations en vue de les porter à la connaissance du public, est indissociable de la démocratie. Il livre au public la visibilité entre autres du monde politique. L’ancien Président de «Reporters sans frontières», organisation non gouvernementale à vocation de défendre la liberté de la presse, Noël Copin définissait le souci du journaliste comme celui «d’aller le plus loin possible dans l’information et de repousser le plus possible le secret»[17]. Avoir connaissance de certaines informations offre aux citoyens la possibilité de développer leur esprit critique, d’éclairer les faces obscures du travail de ses représentants et ainsi de prendre part de son pouvoir de membre du peuple souverain. Dans un petit essai très incisif sur la liberté d’expression intitulé Rien n’est sacré, tout peut se dire, le révolutionnaire Raoul Vaneigem défend une liberté d’expression absolue : «Il n’y a ni bon ni mauvais usage de la liberté d’expression, il n’en existe qu’un usage insuffisant»[18], et c’est pourquoi aucun secret même en politique ne doit imposer des limites à la liberté d’expression. Les représentants ne doivent avoir en aucun cas de secret à opposer aux représentés puisque représentants et représentés sont censés faire partie d’un même corps unitaire, le peuple souverain.

Au terme de ce deuxième moment de notre réflexion, nous avons vu que l’évolution des régimes politiques modernes occidentaux vers une forme de démocratie libérale s’était traduite par l’affirmation d’un principe de publicité compris en principe de transparence qui vise à ce que nous avons envie de nommer la «chasse aux secrets».

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Cependant, si cette «chasse aux secrets» semble lutter contre les régimes gouvernés de manière despotique et donc qu’un régime qui se veut démocratique doit respecter une certaine exigence de transparence, cet idéal de transparence entraîne-t-il toujours réciproquement un régime démocratique ? Peut-on affirmer qu’il y a une équivalence entre régime démocratique et régime qui recherche toujours plus de transparence ?

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Pour répondre à cette question, dans ce troisième moment de notre réflexion, il s’agit de s’interroger sur les conséquences d’une politique qui bannit stricto-formellement le secret et prétend tout rendre transparent. Une telle politique est-elle vraiment soutenable et souhaitable ?

Nous avons dit précédemment que la démocratie moderne était l’avènement de l’œil scrutateur des représentés sur le travail des représentants mais il faut ajouter que l’idéologie qui désire rendre la société parfaitement transparente réclame réciproquement et surtout l’œil scrutateur des personnes qui sont aux manœuvres politiques sur les citoyens. On doit se présenter en capacité de répondre de tous ses actes et même de toutes ses intentions qu’ils soient de l’ordre du privé comme du public. Rien ne doit échapper au contrôle du pouvoir. Une politique basée sur une idéologie de la transparence débouche alors sur une société de la surveillance. Tout se base sur le fait que si l’on est innocent, l’on n’aurait rien à cacher de sorte que si l’on n’a rien à se reprocher, on doit obligatoirement se montrer totalement transparent sans rechigner. Nous ne nous situons ici pas seulement dans le retour d’une société où est valorisé l’aveu de ses «considérés» pêchés (qui permet de soulager volontairement sa conscience), mais dans une société où l’impossibilité d’échapper à la surveillance dépouille le sujet du droit qu’il a de faire ses aveux ou non par sa propre volonté. L’ambition de la transparence absolue et permanente a été pensée possible en reprenant le concept de «panoptique» développé dans un court essai éponyme de ce concept écrit par le philosophe utilitariste Jérémy Bentham. Le panoptique est une structure architecturale pensée à la base pour les prisons qui se compose en périphérie d’un bâtiment circulaire où doivent se trouver respectivement répartis les prisonniers dans des cellules individuelles et au centre la tour percée de fenêtres donnant vue sur la face intérieur du bâtiment circulaire de sorte que l’inspecteur qui se trouve dans la tour puisse avoir la faculté de voir d’un simple coup d’œil tout ce qui s’y passe.

Déjà dans le projet benthamien, cette architecture panoptique se veut être transposable pour d’autres institutions de la vie sociale telles que les usines, les hôpitaux, les écoles etc. Le Panoptique se pense en vecteur de réforme sociale. Deux siècles plus tard, le philosophe Michel Foucault va porter un intérêt particulier au dispositif panoptique en tant que moyen de faire appliquer le pouvoir. Il écrit ceci dans Surveiller et Punir : «Le panoptisme, c’est le principe général d’une nouvelle anatomie politique dont l’objet et la fin ne sont pas le rapport de souveraineté mais les relations de discipline»[19]. La surveillance généralisée donne lieu à une société disciplinaire. Cela signifie que la visibilité potentielle de tous nos faits et gestes par l’inspecteur va entraîner chez les sujets des comportements autodiscplinés non par amour citoyen de la loi mais par peur d’être repéré comme déviant voire délinquant. L’accroissement des procédés disciplinaires s’inscrit dans le processus de développement des technologies. Le recours de plus en plus grand à la vidéosurveillance illustre d’ailleurs ceci. Cette automatisation du pouvoir permet de réduire le nombre du personnel de ceux qui l’exercent tout en augmentant le nombre de ceux sur qui on l’exerce. Nous voyons avec ce que nous venons de développer qu’une politique de transparence peut mener à une société extrêmement disciplinaire voire même sécuritaire qui rend les sujets tels des automates régis par des règles à cause de la peur de la sanction. Nous pouvons dire qu’une telle politique va à l’encontre de la démocratie si l’on entend par démocratie un régime où s’exerce la souveraineté populaire grâce à la conscience et la participation citoyennes de ses sujets.

Cette politique qui repose sur une idéologie de la transparence qui entend rendre tout visible par la mise en place de techniques de contrôle toujours plus coercitives sur ses sujets en déployant la peur pour principe d’action est la marque d’un pouvoir de nature tyrannique. Le XXème siècle a connu une forme de domination tyrannique encore jamais atteinte jusque là : le totalitarisme. La terreur est plus qu’un simple moyen d’intimidation, elle devient l’essence même du régime totalitaire. Un régime totalitaire est nécessairement accompagnée d’une idéologie. Une idéologie est définie par Hannah Arendt comme étant «la logique d’une idée»[20]. En érigeant l’idéal de transparence et utilisant celle-ci de sorte à organiser un véritable contrôle scientifique de toute la société, nous pensons que nous pouvons nous permettre de parler d’une véritable idéologie de la transparence. S’il nous apparaît proprement disproportionné de dire que l’idéologie de la transparence conduit nécessairement à un régime totalitaire puisque nos régimes actuels qui fonctionnent d’une certaine manière sous le couperet d’une idéologie de la transparence ne peuvent être appelés des régimes totalitaires, il faut néanmoins noter que les régimes totalitaires sont ceux qui ont exigé la transparence la plus totale de leurs sujets. Il est alors intéressant d’analyser les effets à caractère totalisant qui peuvent être sous-tendus par une idéologie de la transparence. Quels sont ces risques ? Si le secret construit des barrières entre différents groupes d’individus, son abolition tend à l’abolition de ces barrières dont peut alors résulter le début d’une société sans classe transformée en une masse uniforme. De plus, la montée de l’idéologie de la transparence s’est inscrite dans l’apparition du monde de la gouvernance qui ne comprend la politique plus qu’en seuls termes de gestion et qui souhaite une «dépolitisation» du pouvoir et par-delà minimalise de plus en plus l’importance des partis politiques puisque la visée de la gouvernance est de faire disparaître le caractère clivant de la politique au profit de toujours plus de négociations. Enfin, la logique de la transparence tend aussi à effacer la frontière vie privée/vie publique.

Nous souhaitons approfondir ce dernier point car il nous semble extrêmement important pour étudier le risque d’un basculement vers une société totalitaire car la société totalitaire, c’est celle où la secret et la vie privée sont privés d’existence. Le mot secret vient du latin secretus, participe passé du verbe irrégulier secerno, qui signifie séparer, mettre à part. Précisons l’origine de ce mot avec l’analyse étymologique et sémantique établie par Arnaud Lévy : «À l’origine du mot secret, il y a donc l’opération du tamisage du grain, dont le but est de séparer le comestible du non-comestible, le bon du mauvais. L’élément séparateur est un trou, un orifice dont la fonction est de laisser passer ou de retenir en fonction de la conformité ou de la non-conformité de l’objet à l’orifice»[21]. La transparence dont on fait l’éloge car elle serait synonyme de pureté donne en fait à voir l’impur qui n’a pas été écarté par le tamis du secret. Se dessine alors la face scabreuse de la transparence qui devient synonyme d’impudeur, d’indiscrétion et d’irrespect de l’intimité de chacun. La transparence confère au secret la dimension de simulacre et détruit toutes les résistances jusqu’à l’obscénité. Dans L’obscénité démocratique, Régis Debray s’attelle à dénoncer le culte de la transparence de nos démocraties qui conduit à l’obscénité. La vie politique est résumée par nombre de média comme un reality-show. Il y a une tentative de déritualisation de la politique par le biais du phénomène de sa pipolisation qui consiste en l’exposition médiatique de sa vie privée. Mais nous devons bien soulever que cette prétendue transparence n’est qu’apparence. La transparence n’est jamais neutre, elle est toujours déployée au service d’une fin déterminée. Sous couvert de transparence, on nous présente en réalité une sélection d’images. Par le flot d’images de l’intimité de certaines personnalités politiques dont certains média nous abreuvent, se cache derrière tout cela une volonté de détourner le regard des citoyens des problèmes de fond de l’action politique. Le pire, c’est que la masse des citoyens semble ne pas s’en rendre compte et est instrumentalisée au point de devenir demandeuse de ce voyeurisme et désirent aussi se prêter au jeu de l’exposition de sa vie privée (intérêt pour les émissions de télé-réalité, dévoilement de sa vie privée sur les réseaux sociaux etc.). La vie privée gardée privée est devenue une notion obsolète. L’absence de secret conduit à une vie publique est noyée par les vies privées respectives de chacun.

Au terme de ce troisième moment de notre réflexion, nous avons vu que la transparence en tant qu’idéologie de lutte contre tout secret au nom de la démocratie était porteuse d’effets pervers dangereux pour la préservation de la démocratie elle-même.

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Si l’idéologie de la transparence régnant sur nos démocraties modernes est loin d’imposer brutalement un système totalitaire, il y a une «douce» et insidieuse uniformisation de l’opinion publique propice à l’anéantissement d’une vie politique authentiquement démocratique. Dès lors, cela signifie-t-il qu’il faut renoncer à l’idéal absolu de la transparence ? Mais étant donné que nous avons aussi érigé la lutte contre le secret comme étant le moyen de lutter contre les régimes anti-démocratiques, il semble que nous nous trouvons dans une sorte impasse qui ne veut pas choisir entre transparence ou secret.

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Ce quatrième et dernier moment de notre réflexion doit nous servir à clarifier notre position sur la réponse à la problématique initiale de notre réflexion. Nous pensons que la complexité de la politique ne peut se laisser réduire à un choix entre une stricte alternative «secret ou transparence ?». La notion de secret est elle-même complexe et recouvre différentes façons de le conceptualiser. Il nous faut alors nous poser les questions suivantes. À quelles conditions le secret doit-il être nécessaire en politique ? Quels types de secrets sont légitimes ?

Nous souhaitons tout d’abord revenir sur la philosophie morale du déontologisme kantien qui prescrit le devoir de véracité en absolument toute circonstance. Il est évident qu’une telle théorie morale risque de rencontrer inévitablement en politique des impasses pratiques, c’est-à-dire des circonstances où l’application de la norme du devoir de véracité semble injuste. Nous ne pensons pas pour autant que l’on doive justifier les actions politiques uniquement par le calcul des conséquences qu’elles apportent car l’absence de valeurs du champ politique fait de la politique  un exercice trop arbitraire. Nous souhaitons nous baser sur une théorie arétaïste, c’est-à-dire qui émet son jugement avant tout par rapport à la vertu de celui qui agit (précisons que pour nous, il n’existe pas de vertu propre au politique telle que la virtù machiavélienne, la vertu morale et la vertu politique sont intimement liées), en l’occurrence l’homme politique. Ainsi, cela nous permet de faire du secret une exception à la règle qui reste celle de la publicité selon certaines conditions que nous allons définir un peu plus loin dans notre réflexion.

Nous souhaitons également restreindre la définition du mensonge que Kant donne lorsqu’il le proscrit. Pour Kant, le mensonge est le contraire de la véracité. Avec une telle définition, le secret est nécessairement inclus dans la catégorie du mensonge. Pourtant, ne faut-il pas opérer une distinction entre mensonge et secret quand bien même il arrive parfois que le second serve au premier ? Si le secret s’oppose bien à la véracité, le mensonge s’oppose non seulement à la véracité mais aussi à la vérité. Le mensonge dit volontairement le faux. Le secret a un rapport avec le vrai qu’il ne souhaite pas dévoiler. Le secret est souvent assimilé au mensonge pour la raison que nous avons déjà évoquée selon laquelle que celui qui cache quelque chose le cacherait car il aurait nécessairement des choses à se reprocher mais faire un tel procès d’intention a priori n’est pas justifiable ; dès lors on ne peut établir une équivalence valide entre la catégorie du mensonge et celle du secret. Ces deux catégories se rapportent en politique à deux catégories dont nous avons déjà parlées : le mensonge se rapporte à la simulation et le secret se rapporte à la dissimulation. Si nous nous inscrivons contre Machiavel lorsqu’avec son amoralisation de la politique il justifie l’usage de la simulation comme de la dissimulation en vue de préserver le pouvoir particulier du prince, nous conservons néanmoins la légitimité de l’usage de la dissimulation. Nous pensons avec les théoriciens de la Raison d’État qu’il faut distinguer la simulation, qui est immorale, de la dissimulation, qui est morale[22]. Nous condamnons la simulation parce qu’elle discrédite totalement l’action politique qui selon l’opinion commune est traversée d’un fossé entre la parole et les actes.

À quelles conditions une dissimulation en politique peut-elle être défendable ? Il nous faut rappeler que contrairement au machiavélisme qui emploie la dissimulation en vue de préserver un intérêt particulier, celui du pouvoir du prince, les théoriciens de la Raison d’État se servent de la dissimulation en vue de préserver un intérêt général, celui de la stabilité de l’État. C’est dans cette catégorie que nous pouvons ranger par exemple le secret de la diplomatie. Nous pouvons ici défendre que le secret est nécessaire en politique car la politique depuis l’émergence du pouvoir sous la forme d’État doit répondre à certaines fonctions régaliennes comme par exemple l’assurance de la sécurité de la population vis-à-vis de l’extérieur qui nécessite un secret vis-à-vis des pays extérieurs. Pour être morale et justifiable, cette utilisation du secret ne doit pas se faire au détriment des citoyens. L’homme politique vertueux est celui qui garde toujours à l’esprit pour orienter son action qu’il doit représenter ceux qui l’ont élu. Si nous récusons la dissimulation en vue de préserver un intérêt particulier dans le cas du prince, c’est parce que celle-ci sert d’instrument de domination de ses sujets or la domination est la négation de la liberté de ceux-ci. Il y a cependant la défense d’intérêts particuliers dont le secret peut être légitime dès lors qu’il participe à accroître la liberté. Nous nous accordons avec Machiavel pour reprendre sa thèse selon laquelle la bonne santé d’une société se mesure non pas à la concorde qu’elle parvient à maintenir mais à la vivacité des conflits qu’elle abrite qui ne sont que le signe de l’expression de la liberté des citoyens. Par exemple, il nous semble légitime que les stratégies internes d’un parti politique ne soient pas révélées à ceux qui ne font pas partie de ce parti politique pour qu’ait lieu un véritable combat clivant entre les différents partis et non pas la recherche d’une «alliance molle». Il faut toutefois relever que derrière une apparence d’intérêts particuliers de chacun des partis politiques, un authentique parti politique vertueux ne doit pas se confondre avec un lobby et doit chercher à défendre l’intérêt général. La diversité des idéaux politiques n’est pas censée représenter la diversité des intérêts corporatistes mais les différentes manières de parvenir à un même but : la réalisation de l’intérêt général de la société.

Les intérêts particuliers et généraux que nous venons d’aborder sont tous deux des intérêts d’ordre public. Après avoir traité de la distinction secrets d’intérêts particuliers/secrets d’intérêt général, nous pouvons nous interroger sur une autre distinction : celle des secrets d’intérêts publics/secrets d’intérêts privés. D’après ce que nous venons de traiter, il semblerait que la politique n’ait qu’à se soucier des secrets d’intérêts publics. Mais il faut rappeler la critique que nous avons violemment faite à l’encontre des régimes politiques qui confondent vie privée et vie publique. Il est indispensable d’établir une frontière entre sphère privée et sphère publique, ainsi que de lutter contre la substitution de la sphère publique par la sphère médiatique. Selon le philosophe et homme politique Jean Jaurès, le but et le critère de toute organisation démocratique est le «respect de l’individu»[23]. On peut constater que si la démocratie s’est construite contre les secrets mensongers dont se servaient et se servent hélas encore les gouvernants, elle s’est d’un autre côté présentée en garante des libertés individuelles, c’est-à-dire en laissant la possibilité de se retirer dans la sphère privée et devant ainsi légiférer pour la protection de certains secrets d’ordre privé. L’article 12 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 promeut d’ailleurs ceci : «Nul ne sera l’objet d’immixtions arbitraires dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance, ni d’atteintes à son honneur et à sa réputation. Toute personne a droit à la protection de la loi contre de telles immixtions ou de telles atteintes.».

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Pour conclure notre réflexion sur le vaste sujet que représente les rapports qu’entretiennent secret et politique, la réponse à notre problématique posée en introduction peut se formuler de la manière suivante : nous ne pouvons pas dire que le secret est nécessaire en soi en politique, mais il y a indéniablement des secrets nécessaires car légitimes en politique. Malgré le progrès technique considérable des nouvelles technologies et l’idéologie de la transparence qui se joignent en vue de repousser toujours plus loin les barrières des secrets, il semble d’une part que remplir une exigence de transparence absolue soit une ambition à jamais insatiable non pas en raison de l’inhérence du secret à l’essence de la politique mais de l’inhérence du secret plus globalement à la condition humaine dont la technologie ne pourra jamais percer tous les secrets et d’autre part que celle-ci est proprement indésirable car elle tend à conduire vers une négation de l’homme tant en tant que citoyen par la dépolitisation qu’elle entraîne qu’en tant qu’un individu par la suppression de la vie privée qu’elle vise à atteindre. Il faut voir par là que c’est bien l’idéologie de la transparence qu’il faut combattre et non le simple principe de transparence qui a permis de lutter contre le mensonge en politique et doit permettre aux citoyens de reprendre confiance en leurs représentants politiques pour autant que ceux-ci prouvent qu’ils les défendent. En définitive, secret et transparence ne s’excluent pas mutuellement, mais doivent faire l’objet d’une articulation animée par un idéal de justice et ajustée en vue des circonstances pratiques qui se présentent.

______________________

1 Platon, La République, Livre V, 473 c-e, trad. Pierre Pachet, Paris, Folio – essais, 1993, p. 281

2 Ibid., Livre X, 621 a-b, p. 537

3 Ibid., Livre III, 389 b-c, p. 149

4 Nicolas Machiavel, Le Prince, Chapitre XV, trad. Thierry Ménissier, Paris, Hatier, 2007, p. 75

5 Ibid., Chapitres XV à XVII, pp. 75-83

6 Ibid., Chapitre XVIII, p. 84

7 [attribué à] Jonathan Swift, L’art du mensonge politique, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, p. 39 et p. 46

8 Baltasar Gracián, L’homme de cour, XCVIII, trad. Amelot de la Houssaie, Bibliothèque électronique du Québec, p.77

9 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre III, Chapitre VI, Paris, Le livre de poche, 1996, p. 100

10 Nicolas Machiavel, Le prince, Chapitre XVIII, trad. Jean Anglade, Paris, Le livre de poche, 1983, p. 92

11 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, «Doctrine de la vertu», I, Livre I, §9, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion – GF, 1994, p. 283

12 Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle, Appendice I, trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust, Paris, Flammarion – GF, 1991, p. 110

13 Ibid., Appendice II, pp. 124-125

14 Ibid., p. 130

15 John Rawls, Théorie de la justice, I, 24, trad. Catherine Audard, Paris, Points Seuil, 1997, pp. 168-169

16 Amartya Sen, Un nouveau modèle économique, Chapitre II, trad. Michel Bessières, Paris, Odile Jacob, 2003, p. 61

17 Noël Copin, «Secret et médias», in Secret et démocratie, Paris, La Documentation française, 1997, p. 77

18 Raoul Vaneigem, Rien n’est sacré, tout peut se dire, Chapitre 1, Paris, La découverte, 2003, p. 15

19 Michel Foucault, Surveiller et punir, Troisième partie, Chapitre III, Paris, Gallimard – NRF, 1975, p. 210

20 Hannah Arendt, Le système totalitaire, Idéologie et terreur, trad. Jean-Loup Bourget, Paris, Points Seuil, 2005, p. 295

21 Arnaud Lévy, «Évaluation, étymologique et sémantique du mot ‟secret‟» cité par Gérard Vincent, «Une histoire du Secret» in Philippe Ariès et Georges Duby, dir., Histoire de la vie privée, Tome V, Paris, Seuil, 1987, p. 180

22 Yves Charles Zarka, «Introduction. Le nouvel art politique» in Yves Charles Zarka et Thierry Ménissier, dir., Machiavel, le Prince ou le nouvel art politique, Paris, PUF débats, 2001, p. 12

23 Jean Jaurès cité par Jean-Denis Bredin, «Secret et transparence dans une société démocratique» in Secret et démocratie, Paris, La Documentation française, 1997, p. 90

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