Que puis-je tolérer ?

  • Nature du devoir : dissertation
  • Cours : L1, Philosophie morale et politique
  • Note : 15/20

DSC_0841Lorsque je dis je, je m’affirme en tant que sujet. Cette affirmation de soi revêt ma capacité à me saisir dans ma singularité (qui constitue mon individualité) et à revendiquer mon identité distinctive. Ceci implique nécessairement qu’il existe des différences entre moi et autrui. L’existence d’autrui est une réalité constitutive de mon existence au travers de la famille, de la société, de l’État. Ces différentes structures organisent un regroupement d’individus. Si ces individus témoignent chacun d’une identité distinctive, ces structures se caractérisent alors par une certaine hétérogénéité.
Or l’homme est cet individu qui a pour quête la recherche de discerner le vrai du faux ainsi que la volonté de juger du bien ou du mal des actions humaines. L’expression de la diversité de nos opinions refléterait ainsi l’erreur et l’immoralité de certains, ne serait-il pas de mon devoir de les remettre sur le “droit chemin” ? Le problème est que si chacun pense détenir la connaissance de la vérité et du bien, chacun va tenter d’imposer ses conceptions. Mais, qui suis-je pour m’octroyer ce pouvoir de dicter ma conception ? En outre, comment cette situation de conflit permanent entre ces différentes conceptions peut-elle être dépassée ?

C’est suite au contexte historique des guerres de religion du XVIème siècle qu’est est né le principe de tolérance par opposition au fanatisme religieux. Puis, il s’est étendra à un domaine plus large, en corrélation avec l’émergence de l’idéal individualiste libéral au travers du concept des droits de l’homme.

Mais la tolérance est une notion intrinsèquement paradoxale. D’après Le grand Robert, on note deux principales définitions : 1/ « Fait de tolérer quelque chose, de ne pas interdire ou exiger alors qu’on le pourrait ; liberté qui résulte de cette abstention » ; 2/ « Attitude qui consiste à admettre chez autrui une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même » . La première relève d’une acception “négative” considérant la tolérance comme abstention tandis que la seconde relève d’une acception “positive” considérant comme admission. Dès lors, la tolérance se rapproche-t-elle plus d’une attitude d’indifférence ou bien d’un effort de respect à la différence ? Dans le premier cas, si la tolérance est indifférence, l’attitude tolérante conduirait à un relativisme où toutes les valeurs morales se vaudraient. Mais l’entente sur un concept tel que celui des droits de l’homme ne prouve-t-il pas l’existence de vérités morales ? N’y a-t-il pas en soi des opinions ou actes intolérables ? Actuellement, la notion de tolérance relève plus souvent de la seconde acception et est tenue pour une vertu. Cela signifie que : est bon moralement celui qui fait preuve de reconnaissance à l’égard de la différence. Or si nous agissons d’une certaine manière parce qu’à nos yeux elle nous apparaît moralement bonne, la conduite différente de la nôtre est nécessairement moralement mauvaise. Reprenons donc : est moralement bon celui qui tolère ce qui est moralement mauvais, étrange paradoxe. C’est pourquoi il sera incontournable d’examiner les rapports entre la tolérance et l’intolérable. Jusqu’où tolérer ? Comment déterminer un seuil de tolérance ? Qui doit poser les limites de la tolérance, est-ce moi en tant qu’individu particulier ou moi en tant que citoyen c’est-à-dire sujet universel ? Voilà les problèmes qui devront guider notre réflexion pour tenter de répondre à la question « Que puis-je tolérer ? », qui requiert à la fois de s’interroger sur l’objet de la tolérance que le sujet qui pratique cette tolérance.

Nous montrerons tout d’abord que la tolérance est nécessaire à affirmer mon individualité, c’est-à-dire que si autrui me laisse le droit à affirmer celle-ci, je dois réciproquement tolérer l’expression des diverses individualités d’autrui : je peux tout tolérer dès lors qu’autrui me tolère. Mais nous nous verrons que défendre une telle tolérance absolue revient à rapporter la tolérance à l’indifférence or cette indifférence par rapport à la différence conduit à un renfermement sur soi et non pas à une ouverture d’esprit vers laquelle devrait tendre une tolérance véritable. Cependant, prenant en compte le pluralisme de nos sociétés, il faudra déterminer les modalités permettant de surmonter (sans pour autant négliger) l’infinie multiplicité des conceptions particulières du mot tolérance (qui étant irrémédiablement contradictoires les unes avec les autres s’auto-annihileraient) pour arriver à s’accorder sur un concept universalisable de cette tolérance véritable.

✽✽✽

Dans ce premier moment de réflexion, nous allons nous interroger sur ce que j’ai, dans mon individualité, la légitimité et la capacité de tolérer ou de ne pas tolérer.

On oppose couramment les sciences dures aux sciences humaines. Tandis que les sciences dures se caractérisent par leur objectivité universelle, leur exactitude, la vérité de leur explication, les sciences humaines ou appelées sciences de l’homme, relevant non pas de l’explication mais davantage de l’interprétation subjective, ne pourraient ainsi prétendre qu’à une connaissance relative. Cela signifierait que la raison humaine comporte des limites dans sa connaissance de l’homme, du champ de ses valeurs et normes culturelles. En fait, adhérant moi-même à certains idéaux et les traduisant par certaines manières de penser et d’agir, il m’est difficilement possible de pouvoir émettre des jugements sur d’autres cultures différentes de la mienne sans qu’il soit (inconsciemment ou non) influencée par la mienne. En effet, pour juger, il faudrait nécessairement que je pose une base de critères par rapport telle ou telle culture répondra plus ou moins et de là, j’établirais une hiérarchie de sorte à afficher une culture. Mais étant donné que je (puisque dès que je dis je, c’est que je manifeste mon identité individuelle, qui comprend l’adhésion à une culture particulière) n’ai pas la capacité de déterminer des critères impartiaux, alors il est illégitime que je désigne certaines manières de penser et d’agir comme le Bien sinon quoi mon jugement relèverait de ce que l’ethnologue Claude Lévi-Strauss appelle l’ethnocentrisme (1), c’est-à-dire que je considère que seules les valeurs et normes culturelles du groupe auquel j’adhère sont bonnes (et cela va entraîner le rejet des cultures différentes de la mienne).
Pour en revenir plus précisément à notre question « que puis-je tolérer ? », nous pouvons nous référer aux Essais de Montaigne. Nous pouvons déjà y lire plus précisément dans « Des cannibales » (2), à travers sa critique de tout dogmatisme, une critique de cette tendance ethnocentrique. Cette critique de tout dogmatisme montre dans l’ « Apologie de Raymond Sebon » (3) l’impossibilité et la vanité de la raison humaine de parvenir à des certitudes en termes de conduites morales. Par conséquent, ce scepticisme revient à nous faire à relativiser la prétendue vérité des valeurs et normes. Ce qui me conduit moi, dont ma raison humaine n’a pas la faculté de parvenir à la vérité, à la suspension de jugement sur les différences qui me révulsaient, c’est-à-dire adopter une attitude tolérante envers toutes valeurs et normes.

En outre, pourrais-je vraiment avoir la capacité effective de contraindre autrui à abandonner ses valeurs et normes pour lui imposer l’adhésion aux miennes ? Nous allons nous baser notre réflexion avec l’exemple des différences au niveau du domaine des croyances religieuses.
Appuyons-nous sur la réflexion apportée par La lettre sur la tolérance de John Locke. Dans cette lettre, il présente la nature de l’autorité politique à travers une définition fonctionnelle. La seule fonction de cette autorité est d’assurer la pérennité des intérêts civils des individus. Il y a une frontière imperméable entre les intérêts civils et les intérêts spirituels, c’est-à-dire entre l’État et l’Église. L’État ne peut que tolérer la pluralité des croyances religieuses, il n’a pas à se mêler des intérêts spirituels. En fait, cela s’explique car il n’en a pas la force : les moyens d’actions du magistrat ne pourraient que produire une persuasion extérieure mais en aucune manière une persuasion intérieure or ce qui compte dans la définition de la foi chez Locke, c’est sa sincérité, qui appartient à l’intériorité de mon âme, donc l’authentique croyance religieuse ne peut être atteinte par le magistrat, c’est pourquoi il serait absurde et de fait totalement inefficace que l’État cherche à contraindre certaines croyances religieuses. Si Locke montre que l’État n’a pas à interférer dans les croyances religieuses des individus par cet argument pragmatique en distinguant persuasion extérieure et persuasion intérieure du fait que la première a un caractère volontaire alors que la seconde ne l’a pas, nous pouvons de même reprendre cet argument pour le rapport entre deux individus de croyances religieuses différentes. Non seulement, je n’ai pas la capacité de contraindre autrui à l’adhésion à mes croyances et ne peux l’empêcher d’adhérer aux siennes et de surcroît, l’acharnement qui chercherait tant bien que mal à forcer mon semblable dans mes croyances est même un vice puisque de telle manière, j’amènerais mon semblable à exercer des pratiques contraires à ses croyances intérieurement enracinées en lui, c’est-à-dire à être hypocrite. De plus, la persécution est une attitude contraire aux principes proférés par Dieu et d’ailleurs Dieu a uniquement prescrit de pouvoir à son salut individuel mais ne m’a jamais attribué le devoir de m’occuper du salut d’autrui. Nous avons donc vu à travers la réflexion de Locke qu’une attitude tolérante envers toutes les croyances d’autrui m’apparaît comme une nécessité pragmatique et éthique.

Nous avons également abordé à travers Locke la frontière entre l’État et l’Église par la limite du pouvoir de l’autorité politique à sanctionner des pratiques religieuses qui seraient déviantes, nous allons à présent nous interroger plus largement sur les rapports de tolérance entre l’État, la société, moi et autrui sans se limiter au domaine du religieux.
En effet, que ce soit l’État ou la société, ces deux structures semblent vouloir uniformiser les individus en les fondant dans un corps social. Le phénomène de l’opinion majoritaire exclut les comportements minoritaires les caractérisant comme déviants (au niveau de la société, par rapport au non-respect des mœurs sociales) voire délinquants (au niveau de l’État, par rapport au non-respect des lois juridiques). Nous pouvons pour traiter ce problème nous appuyer sur la réflexion de John Stuart Mill exposée dans son ouvrage De la liberté. Dans une perspective utilitariste, il cherche comment la société peut réaliser le bonheur du plus grand nombre. Par bonheur du plus grand nombre, il ne faut pas entendre l’idée d’un bonheur collectif mais un bonheur qui se calcule par la somme des bonheurs individuels. Or Mill fait le constat que la société opère une tyrannie sur l’individu. Il reprend en effet l’analyse tocquevilienne de la « tyrannie de la majorité » : les sociétés démocratiques se caractérisent par l’abandon de la soumission à l’autorité d’un homme, il n’y a plus de tyrannie politique, en revanche ils vont se soumettre à l’opinion majoritaire, il y a une « tyrannie de l’opinion et du sentiment dominant ».
Mill dénonce cette tyrannie sociale car il pense qu’il n’appartient pas à la société d’enseigner une conception de la “vie bonne” ; son rôle légitime est au contraire de permettre la possibilité de réalisation de sa conception particulière de la “vie bonne”, qu’elle quelle soit. Ceci implique une séparation entre sphère publique (l’État) / sphère civile (la société) et la sphère privée. La “vie bonne”, c’est-à-dire la manière dont je choisis de mener ma vie appartient à la sphère privée. Ce choix n’appartient qu’à l’individu seul, il relève de sa liberté individuelle. La liberté ici se définit comme l’absence d’entraves. Elle est soumise à une double entrave : 1/ celle de la société mais aussi 2/ celle d’autrui. Mill défend l’existence d’une sphère d’indépendance individuelle protégée de toutes entraves de sorte à favoriser le développement de l’individualité. Tout ceci nous amène à penser que je peux tolérer tous les choix de vie tant qu’ils n’interfèrent pas sur le mien. Le seuil de tolérance est donc l’absence d’interférence sur mes choix de vie.

Au terme de ce premier moment de réflexion, nous avons vu trois arguments majeurs qui me montre que je, en tant qu’individu particulier, peux adopter une attitude de tolérance absolue : tout d’abord l’argument sceptique m’a montré que je n’avais pas la légitimité pour ne pas tolérer les différences de choix d’autrui, ensuite l’argument pragmatique m’a montré que je n’avais pas la capacité d’agir profondément sur les convictions d’autrui et enfin l’argument utilaristo-libéral m’a montré que la tolérance à la libre réalisation de l’individualité distinctive de chacun est une condition du bonheur du plus grand nombre.

Cependant, à vouloir défendre une tolérance absolue, n’est-ce pas nécessairement avoir une définition restreinte de la tolérance ? En effet, dans les situations présentées, ma tolérance relève d’une certaine abstention, d’un laisser faire à la différence d’autrui tant qu’elle ne m’affecte pas. Je m’abstiens de juger ce qui ne me regarde pas : je suis dans une attitude d’indifférence par rapport à la différence, j’y suis passif. Cette tolérance conduit davantage à une attitude de repli sur soi qu’à une démarche active d’ouverture à autrui.

Nous entrons à présent dans notre deuxième moment de réflexion lors duquel nous nous interrogerons sur les moyens légitimes de mise en œuvre de ma tolérance.

Tout d’abord, nous allons voir que la tolérance absolue, telle qu’était suggérée dans notre premier moment de réflexion, comme indifférence n’est pas neutre et cette indifférence n’est pas à prendre avec indifférence.
Avec une tolérance absolue qui encourage le culte de l’individu, la société devient atomisée. Les individus restent isolés et privilégient leur sphère privée au détriment de la sphère publique. Le problème rencontré est le suivant : l’isolement individuel conduit à un repli sur soi, ce repli sur soi se traduit par une absence de communication à autrui et cette ignorance d’autrui peut risquer de conduire à de la xénophobie, c’est-à-dire une peur de l’étranger et le jour où je me trouve face à cet autrui qui m’est étranger, je risque de développer des comportements intolérants.
D’autre part, le relativisme axiologique qui consiste à s’abstenir de définir toute hiérarchie des valeurs et dire que toutes les valeurs se valent conduit à la négation des valeurs, y compris de la valeur de tolérance. Or nous devons rappeler que si la valeur de tolérance est apparue, c’était pour combattre les intolérants. Pour étayer notre réflexion, nous pouvons nous référer au « paradoxe de la tolérance » décrit par Karl Popper : « Unlimited tolerance must lead to the disappearance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them » (4). Nous ne pouvons revendiquer que l’intolérance soit tolérée sinon quoi nous détruisons la tolérance. C’est pourquoi pour préserver la tolérance, il faut défendre une tolérance limitée. Hélas certes, mais nombre d’exemples historiques peuvent justifier cette position. En effet, lorsque sont commis des actes racistes dont j’ai connaissance, dois-je tolérer cette situation ? Suis-je intolérant en ne tolérant pas cette situation ou suis-je intolérant en tolérant une situation intolérable ? Nous répondrons que l’intolérance se situe dans le second cas. Nous pensons qu’il n’existe pas de neutralité politique dès lors que l’on a possibilité de connaissance de cause car ne pas choisir, c’est encore un choix. Tolérer, dans le sens de fermer les yeux sur, un acte raciste, c’est indirectement consentir à cet acte et prétendre le contraire, nous dirait Jean-Paul Sartre, relève de la « mauvaise foi » (5). L’homme est l’être qui est « condamné à être libre » (6) et cette absolue liberté de pouvoir choisir le met face à sa responsabilité. Il est donc de mon devoir de fixer les frontières de l’intolérable. Je ne peux pas tout tolérer car je ne dois pas tout tolérer.

De plus, adopter un comportement d’indifférence et d’isolement individuel n’est pas tenable pour d’autres raisons que nous allons maintenant aborder. Nous pensons que le lien social est nécessaire à la construction de l’identité, nous nous opposons donc à la position qui ne tolère pas les interférences de la société sur l’individu et a pour idéal une absence d’interférences sur l’individu. Nous nous référons ici à la pensée du communautarien Charles Taylor qui affirme que le moi est toujours engagé dans des « contextes de signification » qui façonnent mais surtout donnent sens à son identité. Le moi n’est ici pas un moi atomisé mais un moi en tant que membre d’une communauté. Taylor soutient une conception dialogique du moi contre une conception solipsiste du moi des individualistes. Cela un impact direct sur notre conception de la notion de tolérance pour penser une tolérance véritable qui n’est donc pas la tolérance dans son acception négative, mais la tolérance dans son acception positive. Le déni de reconnaissance (l’indifférence) est encore une forme d’oppression car d’absence de considération pour ce qui devrait en avoir. La tolérance véritable doit relever d’une attitude active dans une démarche d’ouverture à la différence par un processus de reconnaissance.
Ce processus de reconnaissance sur les relations interindividuelles doit se transposer de même manière sur les relations intercommunautaires. Cela entraîne que l’on mette en œuvre une véritable « politique de la différence ». Cette reconnaissance des diverses communautés autres comme différentes doit se traduire par des « droits collectifs », c’est-à-dire des droits accordés aux communautés minoritaires menacées de disparition. Concrètement, il y aurait donc des droits différenciés suivant les communautés puisqu’étant différentes, on pourrait ramener cette différenciation des droits à ce qu’on nomme politique d’ « affirmative action » ou de « discrimination positive ». Je, en tant que membre d’une communauté particulière, tolère les autres communautés activement, c’est-à-dire que j’accepte leur différence et en prend acte en leur attribuant des droits respectifs à chacune dans le respect de leur différence.

Au terme de ce deuxième moment de réflexion, nous avons vu que tout tolérer (en entendant tolérance comme indifférence) n’avait pas de sens, qu’en tant je suis un être libre et responsable du sort de l’homme (on entendra ici par homme le genre humain en général et non seulement moi en tant qu’homme particulier), je ne peux pas tout tolérer de risque de tolérer de l’intolérable, et que la tolérance envers autrui pour être véritable doit se comprendre comme reconnaissance de la différence.

Cependant, jusqu’où puis-je tolérer le droit à la différence ? Le problème d’une politique de discrimination positive, qui se donne pourtant un but de reconnaissance, comporte un effet pervers, c’est qu’il risque de conduire à la stigmatisation, qui reste encore une autre forme d’intolérance. Si dans ce deuxième moment de réflexion, nous ne pensions plus sous un je replié sur soi mais sous un je communautaire, le problème de repli sur soi risque de s’appliquer de la même manière au niveau de la communauté qui se referme sur elle-même.

L’enjeu de notre troisième moment de réflexion continuera de penser ma tolérance comme tolérance d’un être caractérisé par son lien social mais l’objectif sera de passer d’un lien culturel communautaire à un lien civique. Nous nous interrogerons alors sur ce que je peux tolérer en tant que citoyen.

Bien que nous ayons vu les limites d’une défense d’une politique de discrimination positive comme solution au problème de la reconnaissance des différences, nous ne devons pas laisser en suspend ce problème. En revanche, nous pensons que ce problème que présente la pluralité des différences se rattache à une problématique plus vaste qui est celle des injustices. De ce fait, nous pensons que nous ne devons nous réduire à penser ce problème à travers à la seule optique de la reconnaissance mais également à travers l’optique de la redistribution car bien souvent le traitement du problème à travers l’optique de la redistribution inclut celui à travers l’optique de la reconnaissance. On considère généralement que l’optique de la redistribution concerne les injustices économiques tandis que l’optique de la reconnaissance concerne les injustices culturelles mais nous constatons bien souvent que ceux types d’injustices sont enchevêtrées l’une dans l’autre et se renforcent hélas mutuellement, c’est pourquoi nous les traitons sous une même problématique. Pourtant on semble relever une certaine tension entre les buts, à première vue, distincts (différenciation par le renforcement de l’identité pour la reconnaissance, indifférenciation par l’égalisation pour la redistribution). Comment dès lors apporter un remède adéquat à ceux qui souffrent à la fois d’injustices économiques et culturelles ? Nous allons penser l’articulation des politiques de redistribution et des politiques de reconnaissance à l’aide de la pensée de Nancy Fraser. La manière transversale de traiter la double-problématique est de s’intéresser à la nature des remèdes employés dans les deux cas. Nancy Fraser dégage deux types de remèdes (7) : les remèdes correctifs, qui s’attaquent aux résultats des injustices, et les remèdes transformateurs, qui s’attaquent en profondeur à l’origine des injustices. Là est le problème de la solution de la discrimination positive, c’est qu’elle n’est qu’un remède correctif qui ne va que perpétuer des injustices. En revanche, les remèdes transformateurs s’attachent à une véritable déconstruction qui va permettre de restructurer en profondeur les rapports sociaux.
Si nous nous sommes accordés ce temps pour aborder ce problème de lutte contre les injustices, c’est parce que nous pensons d’une part, que nous ne pouvons pas tolérer des injustices mais d’autre part, surtout parce que parvenir à une égalité des droits et des considérations effective (précisons que cette égalité n’implique pas l’idée d’existences identiques mais seulement l’idée de conditions d’existence analogues) va permettre ce que Nancy Fraser appelle une « parité de participation » à la vie sociale. Et nous pensons que cette dernière est la condition pour que chacun puisse, de manière égale et juste, prendre part à la réflexion sur la question : « que puis-je tolérer ? ».

La « parité de participation » à la vie sociale est la condition de réalisation de l’homme en tant que citoyen. Par l’importance que nous attribuons à l’exercice de la citoyenneté, cela implique nécessairement que nous ne pouvons tolérer pas tout ce qui irait à l’encontre de mon exercice effectif de citoyenneté comme de celui de mon alter ego. L’importance de la citoyenneté à chacun est une valeur fondamentale car le passage de l’homme naturel au citoyen est pour Rousseau, penseur du Contrat Social, la rendue possible de sa liberté. On ne devient libre qu’à partir du moment où l’on perd sa « liberté naturelle » au bénéfice de sa « liberté politique », qui est la liberté véritable car elle est la seule qui comprend la liberté comme absence de domination (nous préciserons que la loi n’étant pas une interférence arbitraire puisqu’elle s’applique à tous, elle ne peut être considérée comme une domination). La loi résultant de la libre adhésion et décision de tous les citoyens, je ne devrais pouvoir tolérer que quelqu’un transgresse la loi car en la transgressant, il rompt le pacte social et met en danger la stabilité de la Res Publica. Cependant, nous émettons quelque doute quant à la présence de la volonté générale comme inhérente universellement en chaque citoyen quant à savoir par avance la loi « bonne ». Nous remettons pas en cause l’idée d’une possible universalité, mais force est de constater qu’il existe un pluralisme de représentations de l’idée de volonté générale, d’où la nécessité d’un processus pour parvenir à l’universalité de cette idée.

C’est pourquoi, nous soutiendrons que l’effectivité de cet exercice de citoyenneté nécessite, comme le prescrit Jürgen Habermas, un « espace public » de discussion. C’est dans cet espace que va prendre toute sa valeur la tolérance du pluralisme des opinions. En effet, nous ne pensons pas que le pluralisme doive conduire à un relativisme sceptique qui nous laisse dans une absence de discussion. Au contraire, tolérer (au sens de laisser s’exprimer) la pluralité des opinions ne doit pas être considéré comme une contrainte nous forçant à renoncer à toute recherche de vérités mais doit être considéré comme une richesse à cette recherche de vérités. Obliger les citoyens à prendre la parole dans cet « espace public » les obligent à argumenter rationnellement leurs conceptions. Cet « espace public » se veut à la fois le lieu d’intégration civique de tous les citoyens (et donc de lutte contre l’exclusion) et le lieu d’une rationalité communicationnelle engageant l’inter-compréhension mutuelle des citoyens en vue de parvenir à une entente sur des vérités morales universelles. Une politique de la délibération va permettre alors aux citoyens de juger légitimement ce qui relève de l’intolérable. Si je dois a priori accorder l’écoute à tous mes interlocuteurs et être prêt à la réfutation, au fur et à mesure de la discussion, les propositions à caractère particulier et non élevables ni justifiables universellement (parmi lesquelles se trouvent les conceptions intolérantes) se verront balayer d’elles-même. À l’inverse, les propositions retenues qui feront l’objet d’un accord seront celles qui auront intégré l’idée sartrienne que l’acte individuel engage l’humanité car « en me choisissant, je choisis l’homme » (8). L’éthique de la discussion habermassienne est d’ailleurs définie par ces deux principes : 1/ le principe discussion (le principe « D ») : « Une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme » (9) ; 2/ le principe d’universalisation (le principe « U ») : « Toute norme valable doit satisfaire la condition selon laquelle les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées » (10).

✽✽✽

En conclusion, nous avons vu que le problème de l’objet de la tolérance ne peut s’évaluer du point de vue de l’individu particulier mais doit s’évaluer du point de vue de l’individu responsable qui se pense comme sujet universel. Nous ne pouvons penser l’objet de la tolérance séparément du sujet responsable qui exerce la tolérance. En effet, une tolérance véritable n’est pas une tolérance passive mais une tolérance active. Celle-ci ne peut être absolue, il faudra donc y poser des limites et ces limites devront être définies collectivement dans un cadre respectant une éthique de la discussion. Cela signifie que ce cadre de discussion est une condition fondamentale à toute réflexion sur ce que l’on doit tolérer et ce que l’on ne doit pas tolérer, or s’il est essentiel, cela implique que je ne puis pas tolérer toute démarche qui chercherait à passer outre de cette discussion. De plus, ce cadre de discussion implique que tous les citoyens en droit aient la possibilité d’exercer leur citoyenneté en fait, il est donc également nécessaire de ne pas tolérer et de lutter contre toute injustice empêchant ce libre exercice. Une fois ces deux conditions remplies, je peux m’ouvrir à la pluralité des différentes opinions mais je devrais toujours les considérer comme une “boîte à idées” où devra être opéré un tri grâce à l’usage public de la raison. Cependant, il n’y aura pas de tri définitif car l’entente choisie pourra toujours être remise à examen critique et être améliorée.

Notes :

(1) Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Gallimard – folioplus philosophie, 2007, pp. 15-20.

(2) Montaigne, Essais, I, chap. 31

(3) Montaigne, Essais, II, chap. 12

(4) Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato, London, Routledge, 2003, p. 293.

(5) Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard – folio essais, 1996, p. 34.

(6) Ibid., p. 39.

(7) Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ?, trad. Estelle Ferrarese, Paris, Éditions la découverte, 2005, p. 31.

(8) Jean-Paul Sartre, Op. cit., p. 33.

(9) Jürgen Habermas, Morale et communication, , trad. C. Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1986, p. 86-87.

(10) Ibid.

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3 réflexions sur “Que puis-je tolérer ?

  1. Amélie, le texte est appréciable. L’effort d’argumentation et de pensée personnelle est remarquable, cette façon d’écrire me donne déjà quelques idées. Je partage pour l’essentiel ta vision de la relation à l’autre à travers le concept de tolérance. J’aime Paul Ricoeur du Soi-même comme un autre. Cet article me paraît lui faire écho par endroits, dans la dialectique « identité-altérité ».

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