L’objectivité n’est pas la neutralité.

Texte commenté :

Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode, «L’enracinement social du savant», 1967, trad. fr. H. Sinaceur, Paris, Aubier, 1998, pp. 193-211

Paru en 1967, De l’angoisse à la méthode est un ouvrage du psychanalyste et anthropologue Georges Devereux traitant de la méthodologie et de l’épistémologie des sciences humaines. Devereux s’intéresse plus particulièrement au rapport sujet-objet de connaissance. Dans le chapitre intitulé «L’enracinement social du savant», il cherche à repenser ce que signifie l’objectivité de la science à en s’interrogeant sur l’objectivité de celui qui produit la science, c’est-à-dire du savant. Or parler de l’objectivité du savant n’est pas une chose évidente. Le problème qui se pose est le suivant : comment le savant, qui est comme tout humain une subjectivité incarnée socialement, peut-il prétendre à l’objectivité ? L’objectivité du savant peut-elle tenir dans la capacité du savant à neutraliser sa subjectivité sociale ? Dans la négative, cela rend-il impossible toute prétention à l’objectivité ?

En prenant pour matière de travail les biographies des savants mises en rapport avec leurs productions scientifiques respectives, Devereux vise à mettre en lumière «l’influence de l’idéologie, du statut ethnique et culturel, de l’appartenance de classe et de la position professionnelle du savant qui œuvre dans le cadre de certaines tendances historico-culturelles et de certaines modes scientifiques» (p. 193). Mettre en lumière cela, c’est premièrement rappeler que la science n’est pas un savoir donné que le savant se contenterait de révéler mais un savoir construit par le savant. Cela signifie que la science ne peut être objective au sens de non-subjective. À ce titre, nous pouvons d’ailleurs remarquer que le chapitre que nous étudions s’inscrit dans une partie intitulée «Le savant et sa science» (nous soulignons). Deuxièmement, c’est rappeler que le savant s’ancre subjectivement dans un contexte social qui, de par le cadre de pensée qu’il implique, l’influe dans sa manière de construire le savoir et qui n’est donc pas sans effet sur ce savoir. Cela signifie que le savant ne peut être neutre.

Cette subjectivité et cette non-neutralité du savant et par conséquent de sa science conduisent-elles Devereux au scepticisme, au renoncement de toute prétention à l’objectivité ? Si la non-subjectivité et la neutralité du savant sont illusoires, ces illusions ne rendent pas pour autant illusoire toute prétention à l’objectivité. Dans ces conditions, comment prétendre à l’objectivité ? Il convient d’abord que le savant prenne conscience de sa subjectivité et de sa non-neutralité propres qui conditionnent inévitablement son cadre de pensée. Prendre conscience de son cadre de pensée, c’est prendre conscience des limites et donc de la partialité de sa pensée. Devereux dit qu’il faut «en tenir compte, comme sources d’erreur systématique» et les «calibrer» par les sources d’erreur systématique d’un autre cadre de pensée (p. 198). Il ajoute ensuite que l’objectivité tient dans la «triangulation» de travaux traitant du même objet par des savants ayant des cadres de pensée différents (p. 198). En fait, un cadre de pensée est par définition borné par des limites et les zones qui se trouvent au-delà de ces limites constituent des zones d’ombre pour et dans tel cadre de pensée et ces zones d’ombre ne peuvent être éclairées qu’à la lumière d’autres cadres de pensée. En somme, nous pouvons dire que l’objectivité, selon Devereux, n’implique pas l’impartialité — chose de toute façon impossible — mais la multipartialité, ce en vue d’opérer un croisement de différentes partialités complémentaires. Nous devons remarquer que si la multipartialité est une condition nécessaire à l’objectivité, cela signifie que l’objectivité ne peut résulter du travail d’un seul savant. En définitive, l’objectivité ne peut donc advenir que s’il existe une communauté de savants aux cadres de pensée différents et complémentaires les uns des autres.

Cicéron et Augustin : la république, ou le gouvernement juste.

Texte commenté :

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre II, Chap. 21., trad. fr. Louis Moreau, revue par Jean-Claude Eslin, Paris, Seuil, 1994, pp. 101-104

Du 24 au 27 août 410 après J.-C., advient un événement qui va avoir une importance cardinale dans l’histoire romaine : durant ces trois jours, Rome fait l’objet d’un pillage par les troupes du roi wisigoth et arien Alaric, c’est le «Sac de Rome». La puissance invincible et éternelle de Rome apparaît alors ébranlée par ce désastreux événement. Pour se replacer dans le contexte historique, rappelons que 410 après J.-C., c’est trente ans après que le christianisme soit devenu, grâce au décret de l’Édit de Thessalonique, la religion officielle de l’Empire Romain et dix-neuf ans après que le culte des dieux romains soit devenu interdit.

Suite au Sac de Rome, Marcellin, haut fonctionnaire de l’Empire Romain, écrit à son ami Augustin pour lui rapporter l’opinion qui court quant à la raison de cet ébranlement : «C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome» (Lettre 136). En réaction à la lecture qui fait du christianisme et de l’abandon des dieux romains les responsables du désastre romain, Augustin va se consacrer durant treize ans, de 413 à 426, à l’écriture de ce vaste ouvrage qu’est La Cité de Dieu, qu’il dédie justement à Marcellin.

La Cité de Dieu est composée de vingt-deux livres et l’extrait que nous allons commenter constitue le vingt-et-unième chapitre du deuxième livre. Dans le deuxième livre, Augustin veut montrer que la corruption politique que vivent les romains provient de leur corruption morale, corruption morale qui provient elle-même de la corruption religieuse dont les fêtes théâtrales et cultes païens sont les manifestations. Au vingt-et-unième chapitre de ce livre, Augustin veut amener les romains à examiner l’état de leur République avant que la religion chrétienne y prenne place. Ce chapitre pose le problème du rapport entre l’idée de république et sa réalisation historique. La République romaine telle qu’elle a existé historiquement a-t-elle réalisé l’idée de république ? Dans la négative, l’idée de république peut-elle être amenée à se réaliser ? Dans la positive, quelles sont les conditions de sa réalisation ?

Le raisonnement d’Augustin se déroule en deux moments principaux : dans un premier moment, il nous rend compte de manière détaillée des passages clés de l’ouvrage De republica de Cicéron pour définir l’idée de république, puis dans un second moment il se sert de cette définition pour montrer que la République romaine n’en était pas une et que la seule vraie république correspond en fait à la cité de Dieu.

Hegel, «Autonomie et non-autonomie de la conscience de soi. Domination et servitude».

Bref texte écrit en guise de fiche de révision.

La Phénoménologie de l’Esprit, œuvre majeure de Hegel publiée en 1807, se présente comme la science des phénomènes de la conscience. Hegel parle de phénomènes de la conscience car la conscience apparaît essentiellement en mouvement. La conscience suit un mouvement de formation, à savoir un enchaînement de moments constitutifs, partant de la conscience naturelle pour accéder jusqu’au savoir absolu. Selon le célèbre commentateur Alexandre Kojève, la Phénoménologie de l’Esprit est une «anthropologie philosophique». Ce que Hegel réalise par son œuvre, c’est en fait la description du processus par lequel un individu devient humain.

La «conscience de soi» est le second moment par lequel passe la conscience. Pour définir ce qu’est la conscience de soi, nous pouvons nous rapporter à la première phrase du passage «Autonomie et non-autonomie de la conscience de soi ; domination et servitude» (B, IV, A) : «la conscience de soi est en soi et pour soi en ce que, et par le fait qu’elle est en soi et pour soi pour un autre ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant que quelque chose de reconnu». À travers cette phrase, nous comprenons que l’accès à la conscience de soi ne peut se faire seul, il s’opère nécessairement dans et par un rapport de médiation à autrui.

1/ La conscience de soi est d’abord «pour soi». La conscience de soi pour soi est subjective, c’est la «certitude de soi». Ce moment advient lorsque la conscience se réfléchit et se dédouble, c’est-à-dire lorsqu’elle se prend elle-même pour objet. Nous avons là son identité immédiate, c’est-à-dire son identité sans médiation telle que «moi = moi». Cette identité immédiate est purement tautologique puisque le sujet et le prédicat de cette proposition sont identiques.

2/ Pour sortir de cette identité tautologique, la médiation d’autrui est nécessaire. La médiation d’autrui est nécessaire pour passer de la conscience de soi pour soi à la conscience de soi en soi. La conscience de soi en soi est objective, c’est la «vérité de soi». Ce passage de la certitude de soi à la vérité de soi recouvre le processus de reconnaissance. Le processus de reconnaissance est ce qui relie les deux extrêmes que sont un moi et un autrui, c’est-à-dire un moi et un non-moi. Autrui apparaît de prime abord comme le négatif de moi et donc comme une menace d’altération pour moi. Pour préserver sa singularité, le moi va chercher à nier autrui, tel que «moi = ¬(¬moi)».

3/ Ce qui se passe pour le moi envers autrui se passe réciproquement pour autrui envers moi. S’engage alors une «lutte à mort». La mort violente dans le combat, différente de la mort naturelle, est propre à l’homme. La mort violente dans le combat est la négation de la vie, de l’existence naturelle, de l’existence immédiate, de l’existence déterminée. Pour prouver à l’autre que le moi est une conscience de soi et non une chose, il faut qu’il s’expose au risque de la mort. La mort contient néanmoins un paradoxe : le processus de la reconnaissance nécessite le passage par la lutte à mort mais la mort de l’un des deux individus abolit toute possibilité de reconnaissance. Il faut distinguer deux types de négation : la négation abstraite et la négation dialectique, c’est-à-dire la négation qui supprime et la négation qui conserve quelque chose de ce qu’elle supprime.

4/ Dans cette lutte à mort, seul un des deux individus va s’exposer au risque de la mort, l’autre va rester attaché à la vie. De cette lutte à mort, ressortent donc un vainqueur et un vaincu. Il y a une non-parité entre les deux individus. Les deux individus vont prendre respectivement la figure du maître et du valet. Le maître est celui qui a mis en jeu sa vie et a donc dépassé le stade de la certitude de soi puisque le valet le reconnaît comme conscience de soi. Le valet est celui qui a eu peur de la mort et est resté rivé à sa vie. Le valet a supplié le maître de le laisser en vie. Ainsi le maître n’a pas supprimé mais simplement soumis le valet. Le maître et le valet sont deux consciences inégales : une conscience autonome et une conscience non-autonome.

5/ Bien que le maître ait accepté de nier sa naturalité immédiate dans la lutte à mort, il désire les fruits de la nature. Désormais, son rapport à la nature est médiatisé par le valet. En raison de l’angoisse de la mort, le valet est celui qui se met au service du maître et donc travaille la nature pour que le maître puisse en jouir. Ainsi nous nous rendons compte que pour assouvir son désir de jouissance des fruits de la nature, le maître est dépendant de l’esclave. De surcroît, le maître désire être reconnu or ce désir est ici insatisfait car la pure reconnaissance ne peut s’accomplir que dans la réciprocité et non dans l’unilatéralité. Or dans la situation présente, le maître est reconnu mais ne reconnaît pas le valet et le valet reconnaît le maître mais n’est pas reconnu. En somme, ce n’est pas le maître qui s’avère le vainqueur mais le valet. Le valet par son travail va se libérer de la nature car le travail consiste en la transformation de la nature, autrement dit à ce qui opère le passage de l’univers naturel au monde historique.

La philosophie solidariste de Célestin Bouglé.

Cet article est une sous-partie de mon mini-mémoire de l’an dernier sur Célestin Bouglé, dont j’avais déjà mis d’autres extraits en ligne ici et là. 

            Nous aimerions dans cet article nous intéresser à la philosophie du solidarisme et examiner dans quelle mesure la sociologie de Célestin Bouglé a joué un rôle dans la formation de cette philosophie politique. En effet, la sociologie n’est pas sans rapport avec le solidarisme puisque que les trois qualités que développent l’enseignement sociologique sont, d’après les propos de Célestin Bouglé professés dans une conférence pour les élèves de William Russell — doyen du Taechers college de New York —, «le souci d’objectivité, le sens du relatif» et enfin «le sentiment de la solidarité»^[1]. Pour autant, le solidarisme correspond-il, comme le qualifient William Logue et Michel Bozon, à un «libéralisme à fondement sociologique»^[2] ? Nous essaierons ici de trouver des éléments de réponse à ces problèmes à travers les lectures de l’ouvrage de Célestin Bouglé intitulé Le solidarisme paru en 1907 et de sa conférence intitulée «L’évolution du solidarisme», publiée dans sa version écrite dans le recueil de textes intitulé Solidarisme et libéralisme paru en 1915.

            Qu’est-ce que le solidarisme ? Célestin Bouglé débute son ouvrage par ce propos : «Le «solidarisme» semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle»^[3]. Le solidarisme semble revêtir un statut de doctrine politique, mais demandons-nous d’abord quelles sont les origines du solidarisme pour qu’il soit parvenu à cette position. L’idée de base sur laquelle se fonde le solidarisme est celle de la dépendance des hommes les uns entre les autres. L’idée de solidarité circule beaucoup dans le monde intellectuel universitaire dans les années 1880 : parmi les premiers défenseurs de cette idée, Célestin Bouglé cite Charles Gide, Henri Marion, et enfin Émile Durkheim. Émile Durkheim est celui qui a su distingué le passage d’une «solidarité mécanique» à une «solidarité organique», c’est-à-dire d’une solidarité basée sur la ressemblance à une solidarité basée sur l’interdépendance naissant des différences. Célestin Bouglé les distingue en disant de la première qu’elle «opprime l’individu»^[4] tandis que la seconde «le libère»^[5].

Le patriotisme républicain, un antidote au nationalisme ? (version française)

    J’aimerais dans cet article vous présenter un livre d’histoire de la pensée politique écrit par Maurizio Viroli. Maurizio Viroli est un philosophe italien contemporain, professeur ordinaire de théorie politique à l’université de Princeton et directeur de l’Institut des Études Méditerranéennes à l’Université de la Suisse italienne de Lugano. C’est un spécialiste de Machiavel et du républicanisme et il est très engagé dans la lutte contre la politique de Berlusconi.

Le livre est intitulé Per amore della patria (Pour l’amour de la patrie) et sous-titré Patriottismo e nazionalismo nella storia (Patriotisme et nationalisme dans l’histoire). Il a été publié en 1995 et il est dédicacé au grand philosophe italien Norberto Bobbio car Bobbio est la personne qui a enseigné à Viroli le devoir de lier l’engagement civil à la rigueur intellectuelle.

Le sujet du livre de Viroli est la redécouverte de la pensée politique à travers les paroles patrie et nation. Viroli souhaite examiner l’identité souvent opérée dans le langage courant mais aussi dans la littérature académique entre le patriotisme et le nationalisme. Le problème posé est celui de savoir si le nationalisme est une forme de développement du patriotisme ou s’il rompt avec ce dernier. La méthode de Viroli n’est pas une méthode analytique mais une méthode historique. Il ne prétend pas à la construction intellectuelle de nouveaux concepts mais il étudie ce qu’ont dit et écrit historiens, philosophes, poètes et prophètes lorsqu’ils parlent d’amour de la patrie ou de loyauté envers la nation. En outre, l’enjeu du livre est de savoir si le patriotisme peut être un antidote contre le nationalisme, et le cas échéant comment le faire renaître.

Il patriottismo repubblicano, un antidoto al nazionalismo ?

Résumé de : Maurizio Viroli, Per amore della patria, Roma-Bari, Laterza, 2001

Oggi vi presento un libro di storia del pensiero politico scritto da Maurizio Viroli. Maurizio Viroli è un filosofo italiano contemporaneo, professore ordinario di teoria politica all’università di Princeton e direttore dell’Istituto degli Studi Mediterranei all’Università della Svizzera italiana di Lugano. È uno specialista di Machiavelli e del repubblicanesimo e è molto impegnato nella lotta contro la politica di Berlusconi.

Il libro è titolato Per amore della patria e sottotitolato Patriottismo e nazionalismo nella storia. È stato publicato nel 1995 ed è dedicato al grande filosofo italiano Norberto Bobbio perché Bobbio è la persona che ha insegnato a Viroli il dovere di unire l’impegno civile al rigore intellettuale.

L’argomento del libro di Viroli è la riscoperta del pensiero politico attraverso le parole “patria” e “nazione”. Viroli vuole esaminare l’identità spesso operata nel linguaggio corrente ma anche nella letteratura accademica fra il patriottismo e il nazionalismo. Il problema posto è quello di sapere se il nazionalismo è una forma di sviluppo del patriottismo o se rompe con quest’ultimo. Il metodo di Viroli non è un metodo analitico ma un metodo storico. Non pretende alla costruzione intelletuale di nuovi concetti ma studia quello che hanno detto e scritto storici, filosofi, agitatori, poeti e profeti quando parlano di amore della patria o di lealtà verso la nazione. Inoltre, la posta in gioco nel libro è quella di sapere se il patriottismo può essere un antidoto contro il nazionalismo, e all’occorrenza come farlo rinascere.

I – L’eredità del patriottismo repubblicano

Nel primo capitolo, Viroli studia l’eredità del patriottismo repubblicano. Qual è la significazione originaria della parola «patria» ? All’inizio, la parola patria è una parola religiosa : la patria era la terra dei padri. Ma la parola patria è anche usata dai pensatori politici della Roma repubblicana come Cicerone, Sallustio, Tito-Livio e Quintiliano. Per loro, la patria è identificata alla respublica, il bene comune e la libertà. Tuttavia, il patriottismo repubblicano riprende i termini del patriottismo religioso come la pietas e la caritas ma in un uso differente : questi due termini esprimono l’idea di un dovere generoso del buon cittadino al servizio della cosa pubblica. Bisogna notare che la patria o la respublica non sono un’entità astratta : la carità implica che l’amore per la patria rimanga un amore di persone particolari, cioè i cittadini che formano la comunità politica.

Il momento storico durante il quale si assiste a un importante sviluppo del patriottismo è quello delle repubbliche italiane del medioevo e dell’umanesimo civile. Gli scrittori politici delle due epoche sottolineano la razionalità dell’amore della patria : è la patria che permette ai cittadini di vivere libero e i cittadini devono in cambio servire la patria. Di fatto, la vita degli individui non è indipendente dalla vita della patria. Remigio de’ Girolami spiega nel suo De bono communi che la corruzione della patria trascina l’impoverimento della vita degli individui. Matteo Palmieri, l’autore della Vita civile, sostiene che la patria è il bene il più prezioso perché è un bene eterno. Leon Battista Alberti, nei suoi Libri della famiglia, dice che servire la repubblica non è una forma di servitù bensì è il dovere il più nobile di tutte le attività perché permette di vivere libero.

 Ma c’è un’ambiguità nel patriottismo dell’umanesimo civile : non esprime solo l’amore per la repubblica e la libertà comune, celebra anche la superiorità militare e culturale di Firenze. Per esempio, il linguaggio del patriottismo di Leonardo Bruni è da una parte un linguaggio della libertà contro la tirannide e il dominio straniero e d’altra parte un linguaggio di fierezza di appartenere a una città superiore alle altre della Toscana. A differenza di Leonardo Bruni, Niccolo Macchiavelli, se serve anche la repubblica, critica l’ingiustizia della politica di Firenze. Secondo lui, i cittadini non devono servire la patria in tutte le circostanze. Per esempio, se la patria è una tirannide non devono servirla. L’amore della patria comporta l’amore delle istituzioni politiche della repubblica, ma sopratutto l’amore del modo di vita della repubblica.

II – Eclissi e ritorni

Dopo il momento dell’umanesimo civile, più precisamente a partire dalla metà del Cinquecento, il linguaggio del patriottismo repubblicano conosce una storia di eclissi e di ritorni ; questo è l’argomento del secondo capitolo del libro di Viroli. Perché il patriottismo repubblicano attraversa un momento di declino ? Il patriottismo è meno presente a quell’epoca perché l’Europa è composta da monarchie assolute e da principati, e questi regimi politici non sono propizi a parlare di libertà comune e di virtù civile. È la nascita della ragione di stato : non si tratta più di servire la repubblica, ma di servire lo stato o più esattamente il sovrano. Francesco Guicciardini, nel Dialogo del reggimento di Firenze, separa la patria della libertà repubblicana. Dice anche che i fiorentini moderni si preoccupano solo dei loro interessi e non vivono più secondo la virtù civile. Si può anche osservare una critica del patriottismo dalla parte dei neostoici come Giusto Lipsio che nel De Constantia scrive che l’amore della patria turba la tranquillità dell’animo. Inoltre, Lipsio distingue il patriottismo repubblicano dal patriottismo naturale : il patriottismo naturale è solo l’attaccamento al suolo natale. Per il patriottismo naturale, la patria è solo uno luogo naturale senza istituzioni. Infine, per Lipsio, la pietà non può guardare la repubblica, guarda solo Dio e i genitori.

A partire dal Seicento, nell’Inghilterra, col famoso libro di Robert Filmer, intitolato Patriarca, il patriottismo non traduce più l’amore della libertà ma la lealtà al monarca. Per lui, la patria non corrisponde più alla repubblica, ma alla res patrum, cioè la comunità politica fondata sul potere dei padri.

III – Il patriottismo e la politica degli antichi

Durante il Settecento, nell’Europa rinasce il linguaggio del patriottismo. Si può osservare un confronto tra la politica dei moderni, cioè la politica degli stati, dei re e dei principi, e la politica degli antichi, cioè la politica della repubblica. La parola patria significa di nuovo la repubblica, o la comunità di individui che vivono insieme in giustizia sotto il governo della legge. La rinascita del patriottismo repubblicano va con la politica intesa come arte del buongoverno. Questa concezione della politica si trova nelle opere di autori importanti come Montesquieu e Rousseau, ma anche nell’opera dell’italiano Paolo Mattia Doria titolata La vita civile. Quest’ultimo sostiene che l’amore della patria nasce dall’amore di sé quando i cittadini sono ben governati. Inoltre, l’amore della patria, secondo Doria, è anche un antidoto contro l’amore dei vizi illustri.

Tuttavia, il patriottismo repubblicano e la concezione antica della politica non sono condivisi da tutti nel Settecento. Giambattista Vico, nella sua Scienza nuova, critica la visione dei moderni del patriottismo antico. Per lui, è una visione falsa perché il bene comune  di cui parlano gli scrittori romani non è veramente il bene comune ma l’interesse dei padroni. Per Montesquieu, l’amore della patria corrisponde all’amore dell’uguaglianza civile, secondo la quale i cittadini hanno degli diritti uguali sul governo della legge. L’amore dell’uguaglianza civile si intende anche nel senso dell’amore della frugalità perché la limitazione dei desiderii proprii è necessaria per dedicarsi al perseguimento del bene comune. Quindi Montesquieu introduce una distinzione anzi un’opposizione tra gli interessi individuali e la virtù politica, che lui definisce come un sacrifizio. Ma quel pattriotismo antico col sacrifizio dell’individuo per la patria è un ideale troppo elevato per i moderni. Tuttavia c’è ancora un patriottismo, meno elevato, che rimane possibile per i moderni.

Rousseau invece fa l’elogio della virtù degli antichi e la critica della corruzione dei moderni. Contrariamente a Montesquieu, Rousseau pensa la virtù civile come l’unità della volontà particolare con la volontà generale. Come per gli antichi, l’amore per la patria non è un amore puramente politico delle leggi e della costituzione ma è anche un amore di modo di vita. L’amore della patria nasce d’una parte da un buon governo e d’altra parte da una certa unità culturale e sociale.

IV – La nascita del linguaggio del nazionalismo

 Nel quarto capitolo, Viroli vuole mettere in evidenza la nascita del linguaggio del nazionalismo. Un libro importante che comincia a criticare il linguaggio del patriottismo repubblicano è quello di Vincenzo Cuoco titolato Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799. In questo libro, dice che i patrioti sono distanti dal popolo perché parlare dell’amore della libertà è qualcosa di troppo astratto. Secondo lui, il patriottismo, per essere efficace, necessita di fare appello alla nazione, alla cultura nazionale. Pensa che essere orgoglioso della propria nazione sia una condizione necessaria al vero amore della patria.

In Germania, allo stesso periodo, ci sono delle critiche più forte ancora contro il patriottismo repubblicano. Per esempio, per il filosofo romantico Johann Herder, il patriottismo non è una virtù politica ma si iscrive contro la politica. Trasforma il patriottismo in un sentimento di unità spirituale e culturale. La patria non è più assimilata ad una forma particolare di regime politico, la repubblica. A partire dal momento in cui la patria è intesa come unità spirituale e culturale, la patria si confonde con la nazione e le due parole diventano sinonimi. Herder costruisce la parola nazionalismo per designare la difesa e la protezione della propria cultura nazionale contro il cosmopolitismo e l’assimilazione culturale. Una differenza tra la patria per i repubblicani e la nazione per Herder è che la prima è un’istituzione politica mentre la seconda è una creazione naturale. Il problema, se posso dirlo così, è che la difesa di una propria cultura è una lotta meno condivisibile che la difesa della libertà politica. La lealtà alla nazione, contrariamente all’amore della patria, non è un attaccamento razionale, è un attaccamento sentimentale.

V – La nazionalizzazione del patriottismo

Nel quinto capitolo, Viroli s’interessa alla nazionalizzazione del patriottismo. Giuseppe Mazzini prova a conciliare la tradizione repubblicana e le lezioni dei nazionalisti tedeschi. Gli elementi culturali possono essere utili a fare nascere l’amore per la patria ma non possono essere la finalità dell’amore della patria. È l’ideale del vivere libero, propriamente repubblicano, che permette di attraversare le frontiere e fare dell’amore della patria un’ideale universalistico. Mazzini, nel suo libro titolato Dell’amore patrio di Dante, dice che lo studio di Dante non serve a sottolineare la grandezza della sua cultura italiana ma a trovare delle ragioni di lottare contro la corruzione e la servitù. Inoltre, contrariamente alla nazione di Herder, la patria di Mazzini non è organizzata gerarchicamente ma è pienamente democratica. Di più, le lotte per la sua patria e le lotte per la causa dell’umanità non sono antagoniste ma sono invece intimamente legate. Mazzini scrive questo : «Adoro la mia patria, perché adoro la Patria ; la nostra libertà, perch’io credo nella Libertà ; i nostri diritti, perché credo nel Diritto».

Epilogo – Patriottismo senza nazionalismo

Al termine di questo percorso, Viroli vuole difendere un patriottismo senza nazionalismo. Si riferisce al pensiero dell’antifascista Carlo Rosselli. Rosselli pensa che l’internazionalismo astratto non è efficace per combattere il nazionalismo e non si deve avere paura di ricorrere al patriottismo per combattere il nazionalismo. Il patriottismo non si confonde col nazionalismo. Rosselli scrive che la patria «non si misura a frontiere e cannoni, ma coincide col nostro mondo morale e con la patria di tutti gli uomini liberi». Poi, Viroli si riferisce al saggio L’enracinement scritto da Simone Weil anche lei distingue il nazionalismo che consiste a «amare la Francia per la gloria che pare assicurarle una esistenza che si prolunga nel tempo e nello spazio» dal patriottismo che consiste a «amare la Francia come cosa che, terrestre qual è, può venir distrutta e che vale quindi tanto di più».

Infine, Viroli finisce il suo libro su una discussione contemporanea tra il filosofo tedesco Jürgen Habermas e il politologo italiano Gian Enrico Rusconi a proposito del concetto habermasiano di «patriottismo costituzionale». Il patriottismo costituzionale è un patriottismo differente dal patriottismo tradizionale nel senso che è fondato solo sulla lealtà ai principi universalistici della libertà e della democrazia, che si trovano nella Costituzione. Insomma, questo patriottismo separa la cittadinanza dalla sua iscrizione in un contesto particolare nazionale. Rusconi si oppone a questa separazione perché pensa che l’impegno civile abbia bisogno di ricollegarsi ai valori di una comunità etno-culturale, cioè una nazione. Che pensa Viroli di questo dibattito ? Pensa che il patriottismo costituzionale di Habermas sia troppo astratto e che la cultura nazionale alla quale fa appello Rusconi non sia sufficiente  per far rinascere la virtù civile. Viroli cerca dunque una terza via tra questi due pensieri. Da una parte, è necessario rimettere i valori politici nel loro contesto particolare e in questo senso, il patriottismo repubblicano è un patriottismo della virtù civile. Ma d’altra parte, non crede più al monismo culturale, ha preso atto del pluralismo culturale delle società contemporanee e conosce il rischio di avvicinarsi al nazionalismo. C’è una gerarchia da rispettare : se il patriottismo repubblicano può far appello alla cultura comune, questo appello deve sempre farsi in nome della libertà comune.

PS : pour un développement sur la position de Viroli à propos du patriotisme constitutionnel de Habermas, vous pouvez aller lire ma traduction de l’article “Un patriotisme constitutionnel européen est-il possible ?”.  

Liberté et égalité, par Norberto Bobbio.

[Vieux Nice, 26 mai 2011]

Après le regard de Philip Pettit sur le rapport entre liberté et égalité, voici un mini-aperçu de celui de Norberto Bobbio tiré de la préface d’un ouvrage dont je suis curieuse de faire la lecture :

“Les deux valeurs de la liberté et de l’égalité se font écho l’une à l’autre dans la pensée politique et dans l’histoire. Elles sont toutes deux enracinées dans la considération de l’homme comme “personne”. Elles appartiennent toutes deux à la détermination du concept de personne humaine, comme être qui se distingue ou prétend se distinguer de tous les autres êtres vivants. “Liberté” indique une condition, “égalité” un rapport. L’homme comme “personne”, ou, pour être considéré comme personne, doit être, en tant qu’individu dans sa singularité, libre, en tant qu’être social, doit être avec les autres individus dans un rapport d’égalité.”

Traduit de l’italien par moi-même. Texte original : Norberto Bobbio, Eguaglianza e libertà, Torino, Einaudi, 2009, p. VII